بررسی عملکرد تشکیل گروههای کاری رسمی و نقش آن در چابکی نیروی کار سازمان تامین اجتماعی

امروزه بهره گیری از گروه های کاری در انجام امور در حال افزایش است. پس از مطالعات هاثورن در دهه 1940، در مورد اثرات گروههای غیر رسمی در سازمان و همچنین پس از تجارب اروپاییان از گروه های کاری مستقل، گروه ها در سازمان ها کانون توجه قرار گرفتند. از آن زمان و بویژه دهه 1990، استفاده از گروه های کاری رسمی و گروه های کاری در سازمانها گسترش پیدا کردند. گروه از جمله ابزار اولیه ای است که مدیران با استفاده از آن، فعالیت های کارکنان را جهت اجرای اهداف سازمان هماهنگ می کنند. گروه ها میتواند اثرات اساسی بر نگرش و رفتار اعضای خودشان در محیط کار داشته باشند. به طور ایده آل این نفوذ می تواند برای سازمان و اعضای گروه سودمند باشد و نیز به عملکرد کاری و رضایت شغلی افراد کمک نماید.

سازمانهای امروزی با مسائلی همچون تغییرات سریع، سفارشات سلیقه ای مشتریان، انتظار دریافت بهترین خدمات و… مواجه هستند که برای این منظور تغییرات بسیاری در نگرشها، اهداف، شیوه های انجام کار صورت پذیرفته است که یکی از مهمترین آنها چابکی است و شیوه انجام کار بیشتر به صورت تیمی تغییر یافته است.

هنگامی که تیمها موفق باشند، دارای توان بالقوه جهت ارائه بسیاری از مزیتها همانند انعطاف پذیری و خلاقیت فزاینده هستند و چنانچه با شکست مواجه شوند، منابع قابل توجه ای را تلف کرده اند. از این رو، سازمانها باید به حداکثر کردن احتمال موفقیت تیمها توجه کنند. یکی از ساده ترین راه های انجام این امر، تمرکز بر اعضای تیم است. درواقع موفقیت یک تیم موکول به داشتن ترکیب بهینه از افرادی است که در همکاری با یکدیگر توانا باشند.(کیچوک و ویسنر،1998).

شرکت ها باید به طور مؤثر بر تغییرات مستمر و غیرمنتظره و همچنین چالش های جدید مشتریان با هزینه اندک فایق آیند؛ بنابراین، توانایی واکنش سریع و اثربخش ، رقابت مبتنی بر زمان و تأمین نیازهای مشتری، مشخصه ی قطعی رقابت جویی شده است. در واقع چابکی ضرورتی برای بقا در مقابل رقبا، تحت محیط های متغیر برای برخورد با چالش های تحویل سریع محصولات و خدمات، کیفیت و رضایت مشتری است. توانایی پاسخگویی سریع به تغییرات بازار چابکی نامیده میشود که امروزه عامل اصلی بقای بنگاه ها تلقی میشود(محفوظی و همکاران، 1389)

چابکی به عنوان پارادایم نوین تولید برای مقابله با چنین شرایطی توسط پژوهشگران مؤسسه ی آیاکوکا(1991) ارائه شد(دروتی و همکاران 2011).  چابکی، توانایی سازمان برای تطبیق با تغییرات و شناسایی و بهرهگیری مؤثر از فرصتهایی است که در اثر تغییر به وجود می آید(زنجیرچی و همکاران،1389).

1-2- بیان مسأله

با توجه به اینکه امروزه بسیارى از کارها در سازمانها از طریق گروه ها انجام مى شوند، عملکرد موفق گروه ها، کلیدى براى دستیابى به اهداف و مقاصد سازمانى است. گروه ها به مثابه یک سامانه اجتماعی، هم برای نهادها و سازمانهای دربرگیرنده آنها و هم برای اعضای خود کارکردهایی بی بدیل دارند. گروه ها سبب می شوند تا سازمانها کارهای بزرگی را که از عهده یک فرد برنمی آید، انجام دهند و با ایجاد هم افزایی عملکرد سازمان را ارتقا بخشند( شرمرهورن،هانت، آزبورن 2002).

از سوى دیگر، بهره گیری از گروه ها باعث افزایش خلاقیت در بین اعضای آنها می گردد و به اتخاذ تصمیماتی بهتر در گروه منجر می شود (سامنسکی و کالن،2007)همچنین گروه سبب می شود افراد دانش و تجارب خود را بهتر تسهیم کنند و به یکدیگر منتقل نمایند و از این طریق نیازهایی چون حس تعلق و سایر نیازهای اجتماعی نیز تأمین گردد. با توجه به این کارکرد هاست که کاربرد و اهمیت تیم ها، محققان را به بحث و بررسی پیرامون بهره وری تیم و گروه کاری معطوف نموده است(هوی هون و مینلی 2008)

گروه های کاری، گروهی از افراد هستند که با یکدیگر کار میکنند و از راهنمایی یک نفر بهره میبرند. اعضا در ابتدا برای تبادل اطلاعات، مشارکت میکنند و با سعی فراوان از دیدگاههای خود برای تصمیم گیری در جهت کمک به هم گروهی ها در راستای فعالیتشان بهره می گیرند (کتزنبک، اسمیت، 1993)

امروزه اعتقاد اساسی در تحول سازمانها بر این است که گروه های کاری مبانی اصلی سازمان هستند و زمانی این گروهها مؤثر خواهند بود که بتوانند فرهنگ، فرآیندها، سیستمها و روابطشان را مدیریت کنند. گروه ها و کار گروهی مهمترین مواردی هستند که در سازمانهای امروزی اتفاق می افتند. واژه گروه در سازمانها مبین عمل گروه سازی است. مدارک و شواهد روشن فراوانی وجود دارد که گروه های اثر بخش نتایجی بیشتر از عملکرد افرادی که مجزا کار میکنند ببار می آورند و حاصل کارشان به مراتب فراتر از قابلیت افراد و گروه های غیر منسجم می باشد (آقایی و شیبانی، 1383)

تیمها و گروه های کاری به عنوان واحدهای بنیادی سازمانها و نقاط اهرمی کلیدی برای بهبود کار سازمان، مورد توجه قرار گرفته اند . (لحافی 1390 به نقل از وندال فرنچ1923، ص17)

سازمانها سیستمهایی از گروههای تلفیقی هستند که به وسیله حلقه های پیوندی ( افرادی که عضویت در دو گروه را دارا هستند یا فردی که در یک گروه رئیس و در گروه دیگر زیر دست است) به هم ارتباط پیدا میکنند. و این بهترین نوع مفهوم سازی از سازمان است. (لحافی 1390 به نقل از لیکرت، 1958، ص17)

واژه چابکی در فرهنگ لغت به معنی حرکت سریع وچالاک وفعال وهمچنین توانایی حرکت سریع و آسان وقادر بودن به تفکر سریع با یک روش هوشمندانه به کارگرفته شده است ریشه واژه چابکی سازمانی  تولید چابک است که برای واکنش نسبت به تغییرات محیط کسب وکار و بهره برداری از آن تغییرات (به عنوان فرصت ها )معرفی گردیده است .درچنین محیطی هرسازمان باید توان تولید همزمان محصولات متفاوت وبا طول کوتاه ، طراحی مجدد محصولات ،تغییر روش های تولید ،وتوان واکنش کارامد به تغییرات را داشته باشد .در صورت داشتن چنین توانمندی هایی ،به آن بنگاه تولیدی،سازمان چابک اطلاق خواهد شد.(جعفر نژاد، شهایی،1386)

تغییرات سریع و مداوم یکی از چالشهای اساسی سازمانهای امروزی است. سازمانها معمولا دارای اهداف مشترکی همچون کیفیت کاری بالا، عملکرد موثر و ارائه خدمات مناسب به مشتری، در محیطی بسیار پویا و متغیر هستند. چابکی یک قابلیت سازمانی است که برای رسیدن به اهداف اشاره شده باید مد نظر مدیران قرار گیرد(تسورولودیس و والاوانیس، 2002)

در پژوهش دیگری یوسف و همکارانش ،اساس رقابتی یک سازمان چابک را: سرعت، انعطاف پذیری، نوآوری، ایجاد و یا کنترل مناسب یک موقعیت برای پاسخگویی، کیفیت و سودآوری تعریف کردند(یوسف و همکارانش 1999)

پاسخ موفق و سریع به تغییرات مستلزم آن است که سازمان چابک قادر باشد با انطباق همه عناصر سازمانی مانند هدف ، فن آوری و مشتری با تغییرات غیر منتظره محیطی هماهنگ شود (کید،1994)

چابکی توانایی رونق و شکوفایی در محیط دارای تغییر مداوم و غیرقابل پیش بینی است. از این بابت، سازمان  ها نباید از تغییرات محیط کاری خود هراس داشته، از آنها دوری کنند؛ بلکه باید تغییر را فرصتی برای کسب مزیت رقابتی در محیط بازار تصور کنند(ماسکل،2001)

شریفی و ژانگ، چهار خصوصیت عمومی را برای قابلیت های چابکی یک سازمان در نظر گرفته اند که عبارتند از: پاسخ گویی، شایستگی، انعطاف پذیری و سرعت مندی (شریفی و ژانگ ، 2001)

پاسخ گویی: عبارت است از توانایی شناسایی تغییرات و پاسخ سریع و فعالانه به آن ها.

شایستگی: عبارت است از مجموعه ای از توانایی ها که مبنای بهره وری، کارایی و اثربخشی فعالیت های یک شرکت را فراهم می آورد.

انعطاف پذیری: عبارت است از پردازش و دستیابی به کالا یا خدمت متفاوت با امکانات موجود.

سرعت مندی: به انجام وظایف و عملیات در حداقل زمان ممکن اشاره دارد.

بر اساس الگوهای ارایه شده توسط )گریفین و هسکت ( 2003و همچنین (دایر و شفر، 2003) توانمندیهای چابکی نیروی انسانی )که در حوزه قابلیتهای رفتاری کارکنان است( را میتوان در سه بعد مجزا گروهبندی نمود: کنشگرایی) انجام اقدامات ابتکاری که تاثیر مثبت بر محیط دارد (، انطباق پذیری)شامل یادگیری مستمر مهارتها، وظایف، فناوریها و رویه های جدید میباشد (و تاب آوری(مبیّن توانایی انجام وظایف به صورت کارا در محیط در حال تغییر)

با عنایت به آنچه ذکر شد و با توجه به خلا مباحث و پژوهش های نظری و تئوریک در خصوص کار گروهی و چابکی نیروی کار سازمانی در سطح دانشگاهی کشور و همچنین نقش نا ملموس این موارد در مدیریت سازمانهای بیمه ای و عمومی و همچنین عدم پرداختن پژوهشگران به بررسی رابطه گروهای کاری رسمی و چابکی سازمان و نیروی کار مرا بر آن داشت تا با راهنمایی اساتید محترم راهنما و مشاور این موضوع را انتخاب کنم. ضمنا اهمیت چابکی و کار گروهی در فرایندهای سازمانهای بیمه ای و ارتباط زیاد آنها با ارباب رجوع، موجب گردید که جامعه مورد مطالعه سازمان تامین اجتماعی در نظر گرفته شود. که در این پژوهش با در نظر گرفتن عوامل و شاخصهای مؤثر بر هرکدام از این دومقوله کار گروهی و چابکی نیروی کار سازمانی و بررسی همبستگی و میزان تاثیر هرکدام از آنها نقش و رابطه بین آنها بررسی میشود.

1-3- اهمیت و ضرورت انجام تحقیق

در دهه گذشته، غالب شرکت ها راهبرد بازسازی و مهندسی مجدد  را در پاسخ به چالشها و تغییرات محیطی انتخاب می کردند، گرچه این رویکردها همواره موفق و ثمربخش نبودند، اما امروزه بسیاری از سازمان ها و شرکت ها با رقابت فرآیند پایدار و نامطمئنی مواجه هستند که به واسطه نوآوری فناورانه، تغییر محیط های بازاری و نیازهای در حال تغییر مشتریان شدت یافته است . این وضعیت بحرانی موجب اصطلاحات عمده ای در چشم انداز راهبردی سازمان، اولویت های کسب و کار و بازبینی مدلهای سنتی و حتی مدل های نسبتاً معاصر شده است . به عبارتی می توان گفت که رویکردها و راه حلهای گذشته دیگر قابلیت و توانایی خود برای مقابله با چالش های سازمانی و محیط بیرونی معاصر را از دست داده اند، یا بهتر است با رویکردها و دیده گاه های جدیدی جایگزین شوند . از این رو، یکی از راه های پاسخ گویی به عوامل تغییر و تحول سازمانی، چابکی  است (تیت ،1998)

چابکی عبارت از توانایی فائق آمدن بر چالش های غیرمنتظره برای مقابله با تهدیدات بی سابقه محیط کاری و کسب مزیت و سود از تغییرات به عنوان فرصت ها می باشد (جعفرنژاد و شهائی،1386)

چابکی را می توان به صورت هم سویی نزدیک سازمان با نیازهای متغیر کاری، در جهت کسب مزیت رقابتی تعریف کرد . در چنین سازمانی، اهداف کارکنان با اهداف سازمان در یک راستا قرار داشته و این دو توأم با یکدیگر درصدد هستند تا به نیازهای متغیر مشتریان پاسخ مناسبی دهند (ورنادت،1999)

اولدهام و کومینکز در پژوهشی مشخص کردند که نوآوری به نگرشهای فردی، خصوصیات محیط کاری و حمایت مدیران وابسته است (یانگ و همکاران،2008) . کارکنانی که از طریق تعامل و ارتباط با همکاران و سرپرستان خود احساس توانمندی میکنند بیشتر احتمال میرود که رفتارهای خلاقانه از خود بروز دهند (ژو- ناکاتا،2007). از طرف دیگر اگرچه ممکن است بعضی اوقات ایجاد یک ایده و ارزیابی آن در یک گروه کاری فعالیتی منفرد به حساب آید، لیکن مطالعات نشان میدهد دیگر اعضای گروه بر نوآوری فرد تأثیر میگذارند (نلسون- کویک،2008). کیفیت روابط گروه کاری نیز میتواند نقش مهمی در جو نوآورانه و رفتار نوآورانه داشته باشد. گروهی که کارکنان در آن فرصتهای مناسبی برای بیان نظرها و ایدههای خود داشته باشند، برای آنها جلساتی جهت مطلع شدن از امور برگزار شود، جلسات و فرصتهایی برای حل تنش و تعارض بین کارکنان وجود داشته باشد، بین افراد انسجام قوی، اعتماد فیمابین، و نیز روحیه کار گروهی حاکم باشد، میتواند یک جو نوآورانه گروهی را فراهم کند (ژانگ و سوسیک ، 2002)

از سوی دیگر در ارزیابی اثرات سطوح فردی، فرض بر این است که ارتباطات مؤثر بین گروه و اعضای آن، عاملی است که موجب بهبود عملکرد خواهد شد و شاید بتوان این تأثیر را فراتر از تأثیرات وجود ارتباط مناسب بین رهبر و پیروانش دانست. در همین راستا مطالعه کارن و همکاران (2009) نشان میدهد با توجه به تأثیرات سطوح متقاطع، ارتباطات گروه و اعضای آن، اثرات مثبتی را بر رفتارهای نوآورانه و توانایی حل مسأله افراد خواهد داشت که این اثرات فراتر از اثرات ارتباطات رهبر و کارکنان خواهد بود. افرادی که در تیمهای کاری از سطوح کیفی ارتباطی بالایی بین خود و گروه برخوردار هستند، سطوح بالاتری از عملکرد فردی را نیز از خود نشان میدهند. البته میتوان عملکرد کاری را مرتبط با ارتباط فردی این اشخاص با مدیران و سبک  رهبری مدیر نیز دانست (کارن و همکاران ،2009)

لزا امروزه نقش گروه های کاری در سازمان از اهمیت زیادی برخوردار است و بخصوص نقشی که میتواند در چابکی و تحولگرا بودن سازمانها داشته باشد تا بتواند خودرا با تغیرات محیطی و بخصوص تغییرات جمعیتی که مورد توجه سازمانهای بیمه ای است هماهنگ کند.

1-4- مرور ادبیات و سوابق تحقیق

(نیکپور،1391):  بررسی وضعیت چابکی سازمانی در سازمانهای دولتی شهر کرمان- تحقیق حاضر از نوع پژوهشهای توصیفی است که به روش پیمایشی انجام شده است. جامعه آماری پژوهش شامل 1915 نفر از کارکنان رسمی سازمانهای دولتی شهر کرمان میباشد و نمونه گیری به روش طبقه بندی منظم بوده و تعداد 322 نفر به عنوان نمونه تحقیق انتخاب شدند. به منظور تجزیه و تحلیل دادهها از روش آمار توصیفی استفاده شده و ابزار گردآوری اطلاعات پرسشنامه چابکی سازمانی میباشد. یافته های تحقیق نشان میدهد که سطح چابکی سازمانی کارکنان سازمانهای دولتی شهر کرمان بالا میباشد.

(جوانمردی، زنجیرچی، کرباسیان، خوبشانی، 1390) :  شناسایی عوامل موثر بر افزایش سطح چابکی سازمان با رویکرد شبکه های عصبی RBF  جهت ارتقاع پدافند غیر عامل- نتایج این پژوهش نشان میدهد که عامل مدیریت و ساختار سازمانی، مهمترین تاثیر را بر سطح چابکی سازمان دارد. همچنین شاخص های شایستگی و پاسخگویی می توانند به طور پیوسته بر افزایش سطح چابکی تاثیر گذار باشند. با توجه به نمودار تحلیل عملکرد شاخص تولید و طراحی محصول به تنهایی نمی توانند سطح چابکی را به مقدار قابل توجه تغییر دهد، اما کاهش سطح این شاخص باعث کاهش سطح چابکی می شود. دو شاخص انعطاف پذیری و سرعت نیز می توانند تغییرات سطح چابکی سازمانی را تحت تاثیر قرار دهند.

(لحافی،1390): بررسی رابطه کار تیمی و چابکی سازمان مطالعه موردی بانکهای خصوصی و دولتی شهرستان سنندج-  جامعه آماری این پژوهش  کلیه کارکنان بانکهای دولتی و خصوصی شهرستان سنندج به تعداد 1100 نفر تشکیل دادند. یافته های پژوهش نشان میدهد که بین کار تیمی و چابکی سازمانی رابطه معنی داری وجود داشته، به گونه ای که کار تیمی بر مولفه های چابکی سازمانی  موثر می باشد.

(جلودار، 1390): چابکی سازمانی: سرعت پاسخگویی و انعطاف پذیری سازمانی – بر اساس نتایج این تحقیق، سازمان های سنتی نمی توانند به نیاز های مشتریان و تغییر و تحولات محیط پیرامون خود  پاسخ به موقع دهند، در وهله بعد ، این امر تداوم حیات آنها را غیر ممکن می سازد. همچنین، پژوهش و بررسی منابع گوناگون نشان داده است که سازمان های یاد گیرنده و سازمانهای مجازی از جمله سازمانهایی هستند که به سبب بر خورداری از ویژگی های مربوط به سازمان های چابک، بهتر و سریعتر می توانند خود را با محیط پیرامون خود سازگار سازند و از این طریق در صحنه قابت باقی بمانند.

(باقرزاده، جامخان، معافی مدنی، 1388): بررسی وضعیت قابلیت های چابکی در سازمان های دولتی (مطالعه موردی اداره کل پست مازندران) –  دراین تحقیق سعی براین است تا نشان داده شود که آیا قابلیت های چابکی در اداره کل پست استان مازندران مطلوب است یا خیر؟ بدین منظور با بررسی اولیه چهار متغیر مستقل پاسخگوئی، شایستگی، انعطاف پذیری و سرعت، برای رسیدن به هدف مورد بررسی با طراحی پرسشنامه وجمع آوری داده ها، با استفاده از نرم افزارهای آماری اطلاعات مورد تحلیل قرار گرفت وبه این نتایج رسیدیم که اداره کل پست مازندران دارای قابلیت های چابکی مطلوب نیست و بین وضع موجود و وضع مطلوب آن شکاف وجود دارد.

(بهدانا، کاروسکی،2014): ارتباط بین کار سازمان و چابکی نیروی کار در شرکت های تولیدی کوچک _ نتایج نشان می دهد که استقلال در محل کار یکی از مهم ترین پیش بینی های چابکی نیروی کار  سازمان است. ترکیبی از خواسته های شغلی و عدم قطعیت شغل اثر قابل توجهی بر چابکی نیروی کار دارد.  این مطالعه همچنین نشان می دهد که روابط قوی در حال توسعه در درون سازمان و با مشتریان و تامین کنندگان عامل ترویج چابکی نیروی کار در شرکت های تولیدی کوچک است.

1-5- جنبه جدید بودن و نوآوری در تحقیق

تحولات سریع تکنولوژیکی، افزایش خطرات، جهانی شدن و انتظارات خصوصی سازی از ویژگیهای محیطی هستند که سازمانهای کنونی با آنها مواجهند. برای کسب موفقیت در این محیط، چابکی یک مزیت رقابتی را ایجاد می کند که می توان با شهرت در نوآوری و کیفیت آن را حفظ نمود. سازمان چابک فرآیندها و افراد سازمان را با تکنولوژی پیشرفته همگام ساخته و نیازهای مشتریان را بر اساس محصولات و خدمات با کیفیت خود و در یک قالب زمانی نسبتاً کوتاه رفع می کند. البته این وضعیت زمانی روی می دهد که چابکی یک ارزش سازمانی نظام مند و یک استراتژی رقابتی برای رهبران تلقی شود. با توجه به جدید بودن بحث چابکی که میتوان گفت مختص جوامع مدرن امروزی است با افزایش روز افزون تکنولوژی و ماشینی شدن زندگی نیاز به انجام کارهای گروهی برای سرعت بخشیدن در انجام امور، به خصوص امور سازمانی و اداری بیشتر احساس میشود و همین امر خود دلیلی است بر نو آوری و جدید بودن بحث چابکی سازمانها. خصوصا سازمانهایی که با ارباب رجوع برخورد مستقیم دارند همچون سازمانهای بیمه ای که بحث تغییر جمعیت و سالمندی در آنها مطرح است، علی الخصوص سازمان تامین اجماعی که موضوع مورد مطالعه این پژوهش است و باید سیاستگذاری های خود را در جهت تغییرات محیطی تدوین کنند.

1-6- اهداف پژوهش

1-6-1 – اهداف اصلی

بررسی رابطه بین عملکرد گروه های کاری و چابکی سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه

1-6-2- اهداف ویژه

    1. بررسی وضعیت کار گروهی در سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه
    1. بررسی وضعیت چابکی نیروی کار سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه
    1. بررسی میزان تاثیر کار گروهی بر پاسخگویی در سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه
    1. بررسی میزان تاثیر کار گروهی بر شایستگی در سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه
    1. بررسی میزان تاثیر کار گروهی بر انعطاف پذیری در سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه
    1. بررسی میزان تاثیر کار گروهی بر سرعت در سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه
    1. تعیین میزان رابطه گروه های کاری رسمی بر چابکی نیروی کار سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه
    1. ارائه پیشنهاد های کاربردی برای افزایش چابکی نیروی کار سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه

1-6-3-  هدف کاربردی

بهبود عملکرد گروه های کاری رسمی به گونه ای که موجب افزایش چابکی نیروی کار سازمان و درنتیجه رضایت مندی ارباب رجوع و پیشبرد اهداف عالی سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه شود.

1-7- سوالات پژوهش

1-7-1- سوال اصلی پژوهش:

چه رابطه ای بین عملکرد گروه های کاری و چابکی سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه وجود دارد؟

1-7-2- سوالات فرعی پژوهش:

    1. تا چه میزان کار گروهی بر پاسخگویی در سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه تاثیر دارد؟
    1. تا چه میزان کار گروهی بر شایستگی  در سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه تاثیر دارد؟
    1. تا چه میزان کار گروهی بر انعطاف پذیری در سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه تاثیر دارد؟
    1. تا چه میزان کار گروهی بر سرعت در سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه تاثیر دارد؟

1-8- فرضیه های پژوهش

1-8-1- فرضیه اصلی

بررسی عوامل تأثیرگذار در تبدیل شبکه های اجتماعی به ابزار پرقدرت بازاریابی ارتباطی

:

رسانه های اجتماعی به عنوان مهم ترین ابزارهای ارتباطی فضای مجازی در سال های اخیر، دنیای تجارت و بازاریابی را تحت تأثیر قرار داده اند. آمارها نشان می دهد در میان شیوه های گوناگون بازاریابی آنلاین، به کارگیری انواع مختلف رسانه های اجتماعی در سال های اخیر رو به رشد بوده است(زالی و دیگران، 1391). رسانه های اجتماعی نه از نظردر دسترس قرار دادن افراد یا به معنای دقیق تر مشتریان، بلکه به منظور دستیابی به اطلاعات با ارزش در خصوص تمایل و عدم تمایل آنها به محصولات و تولیدات مختلف حائز اهمیت می باشند(اخوان، 1392). به طور کلی شبکه های اجتماعی به عنوان ساختارهای اجتماعی ساخته شده از گره ها می­باشند که معمولا افراد یا سازمان ها به وسیله یک یا چند نوع خاص ارتباط مثل تبادلات مالی، دوستی، تجارت، احساسات، تعصبات، سرگرمی­ها و عادات بهم مرتبط می­شوند. شبکه های اجتماعی کاربران را با همه­ی علاقه مندی های متفاوت به هم متصل می کنند(رضایی و فاضلی، 1389).

امروزه شبکه های اجتماعی جایگاه مناسبی بین عموم به دست آورده اند و با توجه به دسترسی آسان و جاذبه نهفته در مراودات اجتماعی، استقبال از این پدیده روز به روز بیشتر می شود. با رشد شبکه های اجتماعی، فعالیت های تجارت الکترونیک وارد مرحله جدیدی شده و این امر علاوه بر بهبود ارتباط بین فروشندگان و خریداران، کمپین های بازاریابی نوظهوری همچون بازاریابی شبکه های اجتماعی را رقم زده است. بازاریابی در شبکه های اجتماعی یا بازاریابی شبکه های اجتماعی به زبان ساده یعنی بازاریابی از طریق شبکه های اجتماعی(عباسی، 1392).

در اصطلاح فنی این فرایند به مجموعه فعالیت هایی برای افزایش بازدید سایت گفته می شود که از طریق سایت های شبکه ‎های اجتماعی صورت می پذیرد. شاید اگر با برخی مدیران کسب و کارها در مورد بازاریابی شبکه های اجتماعی صحبت کنیم، اغلب آنها قادر به ارائه تعریفی روشن و ضابطه مند از این شیوه نباشند و یا شاید همه چیز را به فیس بوک ختم به خیر کنند. در واقع به نظر می رسد بسیاری از شرکت ها دقیقاً نمی دانند در شبکه ها و رسانه های اجتماعی چه می گذرد و چه سان می توان از این ظرفیت های فراوان برای بالا بردن میزان فروش و سوداوری کمال استفاده را برد. اصولاً فعالیت ثمربخش در رسانه های اجتماعی – همانند بسیاری دیگر از طرح ها و برنامه هایی که در طول زندگی پیاده می شود – به راهکار و استراتژی نیاز دارد. از این رو هدف اصلی این پژوهش بررسی عوامل تأثیرگذار در تبدیل شبکه های اجتماعی به ابزار پرقدرت بازاریابی ارتباطی در بین شرکت های خدماتی و تولیدی شهر کرمانشاه می باشد.

1-2 بیان مسأله:

در دنیای بازاریابی الکترونیکی مدل های کسب و کار جدیدی معرفی شده اند و گرایشات جدیدی نیز در حال ظهور می­باشند.یکی از آخرین گرایشات، وب سایت های شبکه های اجتماعی هستند که نه تنها تعداد زیادی کاربر و بازدید کننده را جذب کرده­اند بلکه مکانی برای قرار دادن تبلیغات آنلاین شرکت ها و کمپانی های مختلف می باشد. کسب و کارها استفاده از شبکه های اجتماعی را به عنوان راهی برای کمک به ارتباط کارکنان،مشتریان برای به دست آوردن اطلاعات و کمک را آغاز کرده اند(کیتزمن، 2011). کمپانی های کسب و کار از سرویس های شبکه های اجتماعی برای حمایت از محصولات خود و یا سرویس دهی به مشتری به عنوان گرایشی جدید استفاده می کنند. قرار دادن تبلیغات آنلاین در وب سایت های شبکه­های اجتماعی از مزیت حجم بازدید بالای مشتریان بالقوه بهره مند خواهند شد(برتون و دیگران، 2012).

تجارت الکترونیک از زمان ظهور تاکنون پیوسته با پیشرفت فناوری های نوین سخت افزاری و نرم افزاری دچار تحولات بسیاری شده است و نسخه های جدیدتری از آن مانند: تجارت همراه، تجارت شبکه­ای به وجود آمده اند. مهمترین اتفاقی که بعد از توسعه شبکه های اجتماعی در جهان به وجود آمده، موضوعی تحت عنوان تجارت در شبکه های اجتماعی است که به اختصار تجارت اجتماعی گفته می شود(جانسن و دیگران، 2009). تجارت اجتماعی هم از دید کسب و کار هم از دید مشتریان مزایای بسیاری دارد. تجارت اجتماعی دارای ساختاری بر اساس شبکه های اجتماعی است که هر مرکز کسب و کار و یا هر مشتری یک گره از شبکه میباشد. خصیصه های ساختاری و رابطه ای شبکه بر تعاملات مابین مشتریان تأثیر میگذارد، سطح مشارکت رو افزایش میدهد و در نهایت منجر به تقویت علاقه ی مصرف کالا و عملکرد بهتر بازاریابی و فروش شرکت می شود(کارزنسکی، 2012). در بازار امروز، رسانه های اجتماعی حرکت سریع تری را برای خدمت به کمپانی ها آغاز کرده اند. در واقع این گونه رسانه ها به عنوان ابزاری برای جستجوی بازار بوده و شرکتها را قادر میسازند که مشتریهای مورد نظرشان را از طریق کاربران خود، مطابق با درخواست کالاهای جدید از طریق سیستم آمارگیری که در فرومهای اقتصادی جهان اثبات شده است، انتخاب کنند(هانا و دیگران، 2011).

مسأله اصلی این پژوهش پاسخ به این سؤال این که عواملی که باعث می شود شرکت ها به شبکه های اجتماعی روی بیاورند و آن را به عنوان ابزاری برای بازاریابی قرار دهند چیست و هر کدام چه تأثیری بر در پذیرش رسانه های اجتماعی به عنوان ابزاری پرقدرت بازاریابی دارند؟

1-3 اهمیت موضوع:

این روزها مشتریان به طور چشمگیری رفتارهایشان را هم­راستا با تکنولوژی و محیط اقتصادی دنیا تغییر می دهند. آن ها حجم زیادی از اطلاعات را به دست می آورند، از محصولات با خبر،با آن ها آشنا و اعتمادشان را نسبت به تبلیغات از دست می­دهند(اخوان، 1392). محصولات و خدمات سفارشی را ترجیح می دهند و کانال های خرید خود را تغییر می دهند. بنابراین کسب و کارها برای بقای خود مجبور به اصلاح یا حتی تغییر استراتژی های تبلیغاتی خود برای از عهده بر آمدن تغییرات، حقایق و رفتارهای مشتریان خود می باشند . این روزها تجارت الکترونیک در حال انتقال از حالت تراکنش پایه به سمت شبکه اجتماعی پایه یا اعتماد پایه می باشند. هنگامی که در مورد تغییر در کسب و کار صحبت می شود خواه این تغییرات در ساختار سازمانی باشد و خواه در مورد وارد کردن تکنولوژی جدید،لازم است این اطمینان حاصل شود که این تصمیم تغییر، استراتژیک و کارآمد باشد(پدرو، 2009). اگر چه بعید است که هر تغییری در فرم پولی جامه عمل پوشیده شود ولی لازم است که این تغییر کمپانی را در مدت زمان کوتاه یا بلند در مسیری خوب، تحت تاثیر قرار دهد. تا اندازه­ای دشوار است که در مورد خوب یا بد بودن سرمایه گذاری شرکت ها در تکنولوژی های موبایل و الکترونیک قضاوت شود،که البته شبکه های اجتماعی نیز یکی از مثال­های چنین سرمایه گذاری هایی می باشند. برای اتخاذ یک تصمیم درست در مورد استفاده از شبکه های اجتماعی، لازم است متدی غیر از مدل پولی انتخاب شود. بر اساس نظریه جلسی تکنولوژی اگر طوری ساخته و اجرا شوند که محدودیت های ممکن در داخل ساختار زندگی روزمره کاربران را توسعه و شرح بدهد هنگامی که موانع از بین بروند به جای این که انتخاب های متعددی فراهم شود برای کاربران بالقوه ارزش ایجاد خواهد کرد و می تواند فرصت هایی را برای حمایت بیشتر در مقایسه با تکنولوژی های موجود پیشنهاد کند. برای واضح نمودن آن، ویژگی های یک ارزش است که تعیین می کند چگونه آن ارزش می تواند ایجاد شود(الین، 2010).

با هدف معرفی و تسهیل نمودن کانال های جدید تبلیغاتی لازم است که بر ایجاد ارتباطات طولانی مدت، کاهش نرخ فرار مشتری، افزایش سود بخشی مشتریان کم سود و پرورش مشتریان ارزش بالا تمرکز شود. با بهبود مدیریت ارتباط مشتری مشکل کمبود اعتماد تا حدی از طریق شبکه های اجتماعی کاهش می یابد(آیولا، 2010). برای ایجاد ارزش به وسیله شبکه های اجتماعی لازم است که بفهمیم آیا داشتن آن­ها خوب است یا باید آن­ها را داشته باشیم.ارزش از طریق زنجیره ارزش کامل و درست بعد از معرفی تکنولوژی ایجاد خواهد شد . ایجاد ارزش به وسیله استفاده از تکنولوژی جدید بیشتر یک هنر است تا یک علم . افراد زیادی نسبت به اعتبار شبکه های اجتماعی و رفتار مشتریان نسبت به آن بدبین هستند ولی قدرت تجربه آنلاین و ارتباط دوستی آنلاین، خصوصیت و ویژگی،های زیادی از یک جامعه حقیقی را به وب سایت می دهد ولی تشدید و افزایش ارزش­های بالا بستگی به خلاقیت و نوآوری کمپانی خواهد داشت(هاندی، 2009). شبکه های اجتماعی به طریقی، تجارت الکترونیک را تغییر داده اند و آن را به سمت مسیری جدید سوق داد­ه­اند. با این کار تجارت الکترونیک بر بعضی مسائل ایجاد شده توسط کسب و کار الکترونیکی و بنگاه های الکترونیکی غلبه نموده است. میزان ارزش ایجاد شده با این روش مهم است که فهمیده شود و این مهم بستگی به میزان استفاده از تکنولوژی خواهد داشت (آندرو و دیگران، 2010).

در آینده شبکه های اجتماعی آنلاین سرویس های دیگری مانند فروش کالا را نیز به خدمات خود اضافه نموده تا راه درآمد جدیدی را نیز ایجاد کنند. بازاریابی سنتی به خاطر افزایش خوی مشتری به سمت تبلیغات تلویزیونی و برنامه های مستقیم در حال انقراض است. با افزایش محبوبیت سیستم های پیشنهاد محصول، وب سایت های شبکه های اجتماعی و برنامه­های گفتگوی آنلاین شبکه­های اجتماعی بزرگ در همه جا وجود خواهند داشت. با توجه به این گسترش و پیشرفت شبکه های اجتماعی تجارت الکترونیک را متحول ساخته و آن را به سمت مسیری جدید سوق می دهند و با این روش تجارت الکترونیک بر مسائل و مشکلات موجود در کسب و کار و بنگاه های الکترونیکی غلبه کرده است(جنیفر، 2008).

تحقیقات اخیر نشان می دهد که بیان شفاهی میان مشتریان برای رشد و توسعه یک کمپانی به مراتب مثبت­تر و بهتر خواهد بود. بازار یابی به طرق شفاهی مزیتی اساسی دارد چرا که پیشنهاد و توصیه از یک دوست یا منبع مورد اطمینان می تواند کمبود اعتبار موجود در تبلیغات را جبران نماید. ماورای بازاریابی، بهینه سازی شفاهی به طور بالقوه قابلیت کاربرد در هر دستگاه و گروه که با وجود منابع کم، از آن انتظار و بازدهی اجتماعی بالایی می­رود، خواهد داشت. در آینده شبکه اجتماعی آنلاین سرویس های دیگری مانند فروش کالا را نیز به خدمات خود اضافه نموده تا راه درآمد جدیدی را نیز ایجاد کنند. از این رو بررسی عوامل تأثیرگذار در تبدیل شبکه های اجتماعی به ابزار پرقدرت بازاریابی ارتباطی در شرکت های خدماتی و تولیدی شهر کرمانشاه اهمیت انجام این پژوهش را آشکار می­کند.

1-4 اهداف پژوهش:

1-4-1 هدف کلی:

– شناخت عوامل تأثیرگذار در تبدیل شبکه های اجتماعی به ابزار پرقدرت بازاریابی ارتباطی در شرکت های خدماتی و تولیدی شهر کرمانشاه.

1-4-2 اهداف ویژه:

1-شناخت تأثیر قابلیت های شبکه اجتماعی بر استفاده از شبکه اجتماعی به عنوان ابزار بازاریابی.

2- شناخت تأثیر عوامل سازمانی بر استفاده از شبکه اجتماعی به عنوان ابزار بازاریابی.

3- شناخت تأثیر عوامل تکنولوژیکی بر استفاده از شبکه اجتماعی به عنوان ابزار بازاریابی.

دسترسي به منابع مقالات : مبانی واحکام فقهی اهانت به مقدسات ادیان آسمانی (زرتشت، یهودیت و مسیحیت) در …

الف) در نامه‌ی خلیفه‌ی راشد، ابوبکر به مردم نجران آمده است:
«به نام خداوند بخشنده مهربان این مطلب را بنده‌ی خدا، ابوبکر جانشین محمد پیامبر خدا برای مردم نجران نوشته و طبق آن، آنان را در مورد جان‌ها، زمین‌ها، دین، دارایی، اطرافیان، عبادات، کسان حاضر و غایب، اسقف‌ها، راهبان، کلیساها و هر چیز کوچک و بزرگ که در اختیارشان است، در پناه خدا و محمد پیامبر خدا قرار داده است که آنان نه در این مورد زیان می‌بینند و نه به آنان سخت گرفته می‌شود.»[۴۲۲]
ب) در وصیت عمر بن خطاب آمده که هنگام مرگ به خلیفه‌ی پس از خود چنین سفارش کرد:
«او را به [حفظ] پیمان خدا و پیمان پیامبرش سفارش می‌کنم. بدین گونه که به پیمان آنان وفا کند و از آنان دفاع کند و آنان به انجام چیزی بیش از توان خود واداشته نشوند.»[۴۲۳]
ج) در وصیت‌نامه‌ی امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب۷نیز آمده: «…و خدا را خدا را در باب (حفظ) پناه پیامبرتان مد نظر داشته باشید مبادا به پناه دادگان در میانتان ستم شود؛ و خدا را خدا را درباره‌ی اصحاب پیامبرانتان مد نظر داشته باشید؛ زیرا پیامبر خدا در حق آنان سفارش کرده است.»[۴۲۴]
د) نامه‌ی امام اوزاعی به صالح بن علی بن عبدالله بن عباس کارگزار عباسی در مورد اهل ذمّه: «آنان بردگان شما نیستند تا شما آزاد باشید آنان را از شهری به شهر دیگر جابجا کنید، بلکه آنان آزاد و دارای پیمان هستند.»[۴۲۵]
اهل سنّت (حنفیه، مالکیه، شافعیه و حنبلیه)[۴۲۶] قائل به عدم اهانت به شخصیت‌های مقدس در هر دین می‌باشند و کسی که ذمّی را توهین کند معصیت کرده است؛ زیرا که حق آدمی است و دارای کرامت می‌باشد و اگر که مسلمانی قذف کند ذمّی‌ای را به زنا پس تعزیر می‌شود.[۴۲۷] پس اهانت به شخصیت‌های مقدس در هر دین از جرایمی است که عامه نیز آن را جایز نمی‌دانند.

بند اول: مبانی قرآنی

در قرآن مجید علاوه بر داشتن کیفر دنیوی و عذاب اخروی، مورد لعن و انزجار خداوند تبارک‌وتعالی قرارگرفته‌اند: «خداوند، بانگ برداشتن به بدزبانى را دوست ندارد، مگر [از] کسى که بر او ستم رفته باشد و خدا شنواىِ داناست.»[۴۲۸] در جای دیگر خداوند انسان‌ها را از مسخره کردن بازداشته است و اینکه به هم طعنه نزنند و یا در هنگامی که با همدیگر سخن می‌گویند یکدیگر را با القاب زشت صدا نکنند،[۴۲۹] انسان‌ها را از گفتن قول به باطل و دروغ بازداشته است[۴۳۰] و عمل عیب‌گویان و هرزه زبان را تقبیح کرده است.[۴۳۱] در جای دیگر کسانی را که به عیب‌جویی و سخن‌چینی می‌پردازند[۴۳۲] و کسانی که به دیگران تهمت می‌زنند و افترا می‌بندند مورد لعن در دنیا آخرت قرار داده و وعده عذاب الیم داده است.[۴۳۳]
خداوند متعال تا آنجا انسان را گرامی داشته که با مخالفان خود با روا داری و انصاف تعامل کرده «بگو: چه کسی شما را از آسمان‌ها و زمین روزی می‌دهد؟ بگو: خداوند و البته [یکی از] ما یا شما از هدایت برخوردار است یا در گمراهی آشکار بسر می‌برد.»[۴۳۴]
هنگامی که به این نکته می‌اندیشیم که چگونه خداوند آیه را با مقوله‌ی «تجاهل عارف» به پایان برده و شک را با یقین درآمیخته (راه‌یافته بودن مسلمانان و گمراه بودن دیگران)، می‌بینیم بر تأکید و مبالغه‌ی معنا افزوده‌شده است. قرآن در این آیه تبیین نکرده که کدام یک از دو دسته برخوردار از هدایت است و کدام یک در گمراهی بسر می‌برد و این نشان‌دهنده‌ی انصاف طرف مقابل و اتمام حجت علیه او و وانهادن قضاوت به خردمندان است.
«این یک سخن کاملاً منصفانه است و هر موافق و مخالفی که آن را بشنود به مخاطبان آن خواهد گفت: طرف مقابل با تو از در انصاف درآمده است؛ اما در گنجاندن این مطلب پس از تبیین رسای ماقبل آن، به این نکته آشکارا اشاره‌شده که کدام دسته از هدایت برخوردار است و کدام دسته در گمراهی آشکار بسر می‌برد. بی‌گمان سخن را در لفافه گفتن در طرف دعوا بیشتر اثر می‌گذارد و در تهاجم، بیشتر او را از پای درمی‌آورد و در کنار آن، از طرف مقابل غوغای اندکی بر خواهد خاست و به‌سادگی شکوه وی در هم خواهد شکست. از همین قبیل است سخن کسی که به‌طرف مقابل خود می‌گوید: خداوند می‌داند از من و تو چه کسی راست‌گوست و بی‌گمان یکی از ما دروغ‌گوست.»[۴۳۵]

بند دوم: مبانی روایی

به روایاتی که عامه برای عدم اهانت به شخصیت‌های مقدس استناد کرده اند اشاره می‌شود:
الف) پیامبر خدا در سال ۱۰ هجرت در خطبه‌ی خویش در ایام تشریق حجه‌الوداع فرمود: «ای مردم، پروردگارتان یکی است و پدرانتان نیز یکی. هان، هیچ عربی بر عجمی و هیچ عجمی بر عربی برتری ندارد و نیز هیچ سرخ‌پوستی بر سیاه‌پوستی و هیچ سیاه‌پوستی بر سرخ‌پوستی برتری ندارد، جز به پرهیزگاری آیا پیامم را رساندم؟»[۴۳۶]
ب) فرمان پیامبر به برخاستن برای جنازه‌ها از دیگر اشکال حفظ کرامت و احترام به انسان در اسلام است. در روایت عام بن ربیعه آمده که پیامبر فرمود: «هرگاه جنازه‌ای را دیدید برخیزید تا آنکه از برابر شما بگذرد.»[۴۳۷] «روزی جنازه‌ای می‌گذشت، حضرت برخاست. به آن حضرت گفتند: او جنازه‌ی یک یهودی است. فرمود: مگر موجود جاندار نیست.»[۴۳۸]
اصحاب پیامبر نیز این راه را پیمودند؛ مثلاً سهیل بن حنیف و قیس بن سعد در قادسیه نشسته بودند که جنازه‌ای گذشت. هر دو برخاستند. کسانی گفتند: این جنازه متعلق به یک ذمی است. گفتند: جنازه‌ای از پیش روی پیامبر گذشت، حضرت برخاست. گفتند: «جنازه متعلق به یک یهودی است. فرمود: مگر موجود جاندار نیست.»[۴۳۹]
ج) دادگری خلفای مسلمان، نشان از نگاه‌داشتن حرمت غیرمسلمانان و عدم اهانت به آنان است. روش عمر بن خطاب در حکومت چنین بود: «آدم ناتوان نزد من از همه نیرومندتر است تا آنکه حق او را بستانم و آدم توانا نزد من از همه ناتوان‌تر است تا آنکه حق دیگران را از وی بستانم.»[۴۴۰] مردم در سایه اسلام، احساس کرامت و آدمیّت کردند. حتی اگر کسی به ناحق سیلی می‌خورد، آن را برنمی‌تابد و در برابرش می‌ایستد. احساس کرامت و حق باوری فرد در سایه‌ی حکومت اسلامی موجب شد تا آدم ستمدیده دشواری‌ها را به جان بخرد و سختی‌های سفر دورودراز از مصر به مدینه را تحمل کند؛ زیرا مطمئن است که حق وی تباه نخواهد شد و به شکایت وی گوش خواهند سپرد.[۴۴۱]
د) پیامبر اکرم۶: «هرکس اهل ذمّه (مسیحی، یهودی و زردشتی که در پناه اسلام است) را آزار رساند، دشمن او خواهم بود و هرکس من دشمن او باشم روز قیامت دشمنی خود را بر او آشکار خواهم کرد.»[۴۴۲].

گفتار دوم: معابد

  1. در مورد معابدی که قبلاً در شهرها وجود داشته، سپس اسلام به آن منطقه گسترش‌یافته است و اکثریت آنان مسلمان شده اند یا شهر به دست مسلمانان افتاده است حنفیه معتقدند، آن‌ها را مورد اهانت و تعرض قرار ندهید و برای مسکن باقی گذارید.[۴۴۳]

مالکیه و شافعیه در قولی که نزد حنابله هم وجهی دارد بیان کرده‌اند که معابد را هدم نکنید و آن‌ها را برای عبادت باقی گذارید.[۴۴۴]

  1. جمهور فقهای حنفیه و مالکیه و بنا بر قول صحیح‌تر شافعیه و حنابله قائل به جواز احداث معابد جدید در اراضی صلح شده اند.[۴۴۵]اگر با اهل آن سرزمین صلح کرده‌اند که زمین از آنان باشد و خراج بدهند فقهای مذاهب اربعه اتفاق دارند که معابد را باقی گذارند و توهین و تعرض به آن‌ها را جایز نمی‌دانند.[۴۴۶]اگر در صلح‌نامه زمین از آنِ مسلمانان اعلام‌شده، چنانچه در صلح‌نامه شرط نکرده باشند، نمی‌توانند معبد بسازند ولی اگر امام مصلحت دید که در صلح‌نامه قسمتی از زمین مختص مسلمانان را برای ساختن معبد در اختیار ادیان قرار دهد مجاز به انجام آن است.[۴۴۷]

۳) فقهای مذاهب اربعه معتقدند در شهرهایی که به دست مسلمانان ساخته‌شده چون اراضی از آن مسلمانان است، پیروان ادیان نمی توانند در آنجا معبد بسازند[۴۴۸]، چراکه پیامبر۶از ساختن کنیسه و معبد در کشور اسلامی نهی کرده‌اند.[۴۴۹] ولی همان‌طور که گفته شد پیروان ادیان می توانند در کشور اسلامی زندگی کنند و ماندن آن‌ها در کشور اسلامی بدون انجام عبادتشان ممکن نیست، جمعیت ادیان رو به فزونی است و آنان نمی‌توانند برای عبادت به معابد قدیمی اکتفا کنند.
مرمت و تعمیر معابد و همچنین بازسازی معابد مخروبه در بلاد اسلامی به اعتقاد جمهور فقهای حنفی و مالکی بنا به قولی و اکثر شافعیه و حنابله جایز است.[۴۵۰] اگر معبد خراب شد یا برای بازسازی تخریب کردند، اکثر فقها جایز دانسته‌اند که می‌توانند به‌جای آن معبدی نو بسازند[۴۵۱] و این احداث کنیسه و معبد نیست.
بنابراین توهین به معابد ادیان جایز نمی‌باشد. لازم است امنیّت این اماکن را جهت انجام عبادت و اجرای مراسم فراهم نمود و از توهین و تجاوز به آن‌ها جلوگیری کرد.

بند اول: مبانی قرآنی

به آیاتی که عامه برای عدم اهانت به معابد استناد کرده اند اشاره می‌شود:

الف) «اى مسلمانان دشنام ندهید کسانى را که مشرکان مى‏پرستند بجز خدا زیرا که ایشان دشنام خواهند داد خدا را از روى ظلم به غیر دانش همچنین آراسته کردیم در نظر هر گروهى کردار آن گروه باز بسوى پروردگار ایشان رجوع ایشان باشد پس خبر دهد ایشان را به عاقبت حال آنچه می‌کردند»[۴۵۲]

برای هیچ مسلمانی روا نیست که صلیب‌ها، کلیساها و کیش آنان را ناسزا گوید و یا دست به کاری زند که منجر به این امر شود؛ زیرا چنین کاری به مثابه‌ی تحریک آنان برای ارتکاب گناه است[۴۵۳]
به مسلمانان اجازه نداده است که به معبودان مورد پرستش مشرکان ناسزا بگویند تا مبادا این امر منجر به ناسزاگویی به خداوند راستین از سوی آنان شود. اگر مشرکان از مسلمانان می‌شنیدند که به معبودانشان ناسزا می‌گویند، بی‌گمان آنان نیز معبود مسلمانان را ناسزا می‌گفتند؛ درحالی‌که مشرکان خواستار چنین چیزی نبوده‌اند. برای آنکه آنان هر چند قائل به توحید نبودند، باز هم به وجود خداوند متعال باور داشتند. همچنین اگر مسلمانان به معبودان مشرکان ناسزا می‌گفتند، مشرکان نیز متقابلاً احساسات مسلمانان را جریحه‌دار می‌کردند. بدیهی است که این امر با کرامت هر کدام از دو دسته، تضاد دارد و موجب پدید آمدن دشمنی و گسترش کینه و نفرت در دل‌ها می‌شود.[۴۵۴]
ب) «همان کسانى که به‌ناحق از خانه‏هایشان بیرون رانده شدند. [آن‌ها گناهى نداشتند] جز اینکه مى‏گفتند: «پروردگار ما خداست» و اگر خدا بعضى از مردم را با بعض دیگر دفع نمى‏کرد، صومعه‏ها و کلیساها و کنیسه‏ها و مساجدى که نام خدا در آن‌ها بسیار برده مى‏شود، سخت ویران مى‏شد و قطعاً خدا به کسى که [دین‏] او را یارى مى‏کند، یارى مى‏دهد، چراکه خدا سخت نیرومند شکست‏ناپذیر است‏.»[۴۵۵]

بند دوم: مبانی روایی

از پیامبر اکرم۶در مورد علت نهی از توهین به بت‌های مشرکین سؤال شد، پیامبر فرمودند زیرا خداوند از آن نهی کرده است.[۴۵۶]

دانلود متن کامل این پایان نامه در سایت abisho.ir

مقاله دانشگاهی – مبانی واحکام فقهی اهانت به مقدسات ادیان آسمانی (زرتشت، یهودیت و مسیحیت) در …

«مگر کسانى که با گروهى که میان شما و میان آنان پیمانى است، پیوند داشته باشند، یا نزد شما بیایند درحالی‌که سینه آنان از جنگیدن با شما یا جنگیدن با قوم خود، به تنگ آمده باشد؛ و اگر خدا مى‏خواست، قطعاً آنان را بر شما چیره مى‏کرد و حتماً با شما مى‏جنگیدند. پس اگر از شما کناره‏گیرى کردند و با شما نجنگیدند و با شما طرح صلح افکندند، [دیگر] خدا براى شما راهى [براى تجاوز] بر آنان قرار نداده است.»[۳۴۱] به مسلمانان توصیه می‌شود درجایی که نشانه ها و تمایل غیر مسلمانان را به صلح به دست آوردید، با آنان صلح کنید و مناسبات دوستانه برقرار کنید و حق هیچ گونه تعرض و اهانت به آن‌ها را ندارید.
بنابراین اهانت جایز نیست و این تا وقتی است که از حد خودشان تجاوز نکنند در این صورت آیا جواز توهین به مقدسات آنها صادر می شود امام صادق۷ در نامه ای که به پیروان خود نوشتند توصیه های مهم اخلاقی نمودند و از جمله آنها این بود : ظهور دولت اهل بیت واقع نمی شود مگر زمانی که تحت آزارشدید دشمنان قرار بگیرید پس باید دربرابرآن اذیت ها صبر کنید وهر چه با شما دشمنی کردند شما خشم خودرا فرو برید که خدا به پیامبرانش دستور صبر داده است وهمه پیامبران مورد اذیت قرار گرفتند وتکذیب شدند[۳۴۲]
از این روایت فهمیده می شود حتی درصورت اذیت کفار و تحت فشار قراردادن مسلمانان به انواع مختلف حتی تکذیب کتاب آسمانی مسلمانان وتوهین به آن کسی اجازه اهانت به مقدسات آنها را برای مقابله به مثل ندارد وهمانند پیامبران باید دربرابر تکذیب انها صبر نمود ولی اگر امنیت اسلام در خطر باشد از باب جهاد دفاعی در مقابل این تجاوزات و بی‌احترامی‌ها می‌ایستد و این به معنای جهاد دفاعی است و نه اهانت کردن، مشروعیت جهاد دفاعی آن چنان بدیهی و فطری است که حتی مخالفان جنگ نیز با اصل آن مخالفتی ندارند و آن را حق طبیعی هر فرد و دولتی می دانند.[۳۴۳] حقیقت دفاع دفع ظلم و فتنه و دفاع از دین خدا و انسانیت است. اسلام هرگز قبل از دعوت به زبان خوش و اتمام حجت، جنگ را آغاز نکرده است همچنان که تاریخ زندگی پیامبر شاهد است.[۳۴۴] به همان نسبت که مسلمانان باید از ستمگرى بپرهیزند از تن دادن به ظلم و ستم نیز باید اجتناب کنند! «… نه ستم مى‏کنید و نه ستم مى‏بینید.»[۳۴۵]

بند دوم: مبانی روایی

روایاتی که دال بر کرامت انسانی است می‌تواند مبنای دلیل بر عدم اهانت به شخصیت‌های مقدس در ادیان باشد. در اسلام انسان در جایگاه بلند؛ وقار، اکرام و احترام قرارگرفته است و به احترام گذاشتن به دیگران و سخن نیک تأکید بسیار شده است و دوری جستن از دروغ، تهمت، تحقیر، اهانت، هتک حرمت، تمسخر دیگران را کاری ناشایسته می‌داند که به چند مورد اشاره می‌شود:
الف) پیامبر اکرم۶: هیچ‌چیز نزد خدا گرامی تر از فرزند آدم نیست. عرض شد یا رسول‌الله حتی فرشتگان هم این‌گونه نیستند؟! پیامبر فرمود: فرشتگان بسان خورشید و ماه مجبورند.[۳۴۶]
ب) راوی از امام صادق۷می‌پرسد: آیا فرشتگان برترند یا انسان‌ها؟ حضرت در پاسخ، از قول امیرالمؤمنین علی۷می‌فرماید: خداوند در نهاد فرشتگان، عقل؛ در حیوانات، شهوت و در انسان‌ها، عقل و شهوت قرار داده است. آنگاه می‌فرماید: انسان‌ها می‌توانند با تسلّط بر عقل و سرکوب شهوت (چیرگی عقل بر شهوت)، به مقامی بالاتر از فرشتگان دست بیابند.[۳۴۷]
ج) امام صادق۷از پیامبر اکرم۶نقل می‌فرماید که پیامبر ۶فرمود: ذلیل‌ترین مردم کسی است که به مردم توهین نماید؛[۳۴۸] و چون که مؤمن ذلیل نمی‌باشد پس توهین نمی‌کند.
د) از امام باقر۷نقل‌شده است که: خداوند مبغوض می‌دارد هر شخص فحش دهنده هرزه زبان را.[۳۴۹]
شریعت مقدس اسلام برای همه موجودات حرمت و حریمی قائل شده است که بر همگان لازم است در حفظ حرمت و عدم هتک آن کوشا باشند. از حضرت صادق ۷ نقل‌شده که هر چیزی دارای حرمت است[۳۵۰] پس باید حفظ حرمت آن شود.
پیامبر اکرم۶فرمودند: هر کس به پیامبری دشنام دهد، کشته می‌شود و هر کس یار پیامبری را دشنام دهد، تازیانه می‌خورد.[۳۵۱]
صلح و همزیستی از اصلی‌ترین اصول مناسبات با پیروان سایر ادیان به شمار می‌رود. همزیستی به معنای پذیرش عقیده مخالف و ذوب شدن در دیگران، یا کوتاه آمدن از حق و دست کشیدن از آن نیست، بلکه همزیستی یعنی هرکسی با حفظ اصول و ارزش‌های خود، امنیت و صلح پایدار جامعه را پاس دارد و در کنار دیگران از حقوق طبیعی خویش برخوردار باشند. ائمه:؛ برای رسیدن به این هدف از هر فرصتی بهره می‌گرفتند و تا آنجا که با اهداف و روح کلّی اسلام (تشیّع) ناسازگار نبود، دست دوستی به‌سوی ادیان و مکاتب دراز می‌کردند.[۳۵۲]
رفتار و برخورد معصومین: نسبت به پیروان ادیان و فِرَق مختلف، عادلانه، عاقلانه، به دور از ظلم و تبعیض و مبتنی بر انصاف، انسانیّت و مهرورزی بود.[۳۵۳] یاسر خدمت‌گزار امام رضا۷می‌گوید: «از نیشابور نامه‌ای به مأمون رسید به این مضمون که مردی زرتشتی هنگام مرگ وصیت کرده ثروت زیادی را که از او باقیمانده میان فقرا و بینوایان تقسیم کنند. قاضی نیشابوری آن اموال را میان مسلمانان تقسیم کرده است. مأمون به امام رضا۷عرض کرد: ای سرور من در این موضوع چه می‌فرمایید؟ امام فرمود: زرتشتیان برای فقیران مسلمان وصیت نمی‌کنند، نامه‌ای به قاضی نیشابور بنویس تا همان مقدار از مالیات مسلمانان بردارد و به فقیران زرتشتی بدهد[۳۵۴]
مبنای اساسی رفتار و روش عملی معصومین؛ با پیروان سایر ادیان، الگوهای رفتاری قرآن کریم و استمرار سیره نبوی است. چه اینکه حضرت رسول۶نیز در دیپلماسی مترقّی خود با سران کشورهای غیرمسلمان – همچون خسروپرویز پادشاه ایران، قیصر سلطان روم، نجاشی پادشاه حبشه و…- رفتاری مبتنی بر اخلاق قرآنی اتّخاذ می‌نمودند،[۳۵۵] نامه‌های دعوت خود را با این آیه از قرآن کریم آغاز می‌فرمود: «بگو: اى اهل کتاب، بیایید بر سر سخنى که میان ما و شما یکسان است بایستیم که جز خدا را نپرستیم و چیزى را شریک او نگردانیم و بعضى از ما بعضى دیگر را به‌جای خدا به خدایى نگیرد.»[۳۵۶]
در این نامه‌ها به هیچ وجه زبان اهانت و توسل به خشونت در پذیرش اسلام به کار برده نشده است، بلکه دعوت به توحید، آن‌هم با پند و اندرز و خیرخواهی برای آنان است از این‌روست که خیلی از سران تحت تأثیر دعوت پیامبر اکرم قرارگرفته و دین اسلام را اختیار می‌کردند.
پیامبر۶با تشکیل حکومت و به دست گرفتن قدرت سیاسی، به سلب موانع برخورداری انسان از کرامت و اثبات آنچه کرامت انسان را به ارمغان می‌آورد، اقدام کرد. پیامبر۶پیام دعوت خود را در پاسخ به سؤال مفروق، یکی از بزرگان بنی شیبان چنین معرفی می‌کند: «در حقیقت، خدا به دادگرى، نیکوکارى و بخشش به خویشاوندان فرمان مى‏دهد و از کار زشت و ناپسند و ستم بازمی‌دارد. به شما اندرز مى‏دهد، باشد که پند گیرید.»[۳۵۷] مفروق گفت: به خدا که تو به تمامی اخلاق و اعمال نیک، دعوت کردی. مردمی که از حق روی گرداندند و تو را تکذیب کردند و با تو دشمنی ورزیدند، سخت گمراه‌اند.[۳۵۸]
معصومین، نسبت به پیروان ادیان و فرق مختلف، برخوردی مسامحه آمیز داشته‌اند که یک الگوی رفتاری در آداب معاشرت با غیرمسلمانان به شمار می‌آید. سلوک معصومین با عالمان مذاهب و سران ادیان به نحوی است که برخی از پیروان این فرق، به اشتباهات خود در مسائل اعتقادی و کلامی، اعتراف نموده و گاهی با آن‌ها به مباحثه می‌پرداختند و آن‌ها نیز با تساهل و تسامح و به دور از تعصّب و سختگیری، به بحث می‌پرداختند. معصومین؛ نه تنها با عالمان، خواص و شخصیت‌های مقدس ادیان برخورد درست و شایسته‌ای داشتند بلکه نسبت به عوام و تودهی این فرقه‌ها نیز با رفق و مدارا رفتار می‌نمودند.[۳۵۹] لطف و مدارای معصومین؛ در رفتار با غیرمسلمانان و حتی مخالفان به حدّی است که راوی می‌گوید: «به امام رضا ۷گفتم برای پدر و مادرم دعا کنم با این که حقّ امامان و آل پیامبر:را نشناختند. امام فرمود: به آن‌ها دعا کن و برای آن‌ها صدقه بده و اگر در قید حیات هستند و حق را نمی‌شناسند، با آن‌ها مدارا کن زیرا رسول خدا۶فرمود: خداوند مرا با رحمت مبعوث نمود نه با درشتی و نامهربانی.»[۳۶۰] در اهمّیّت رفق و مدارا با دیگر انسان‌ها در فرهنگ و سیره معصومین همین بس که آن‌ها یکی از خصوصیات مؤمن حقیقی را مدارا کردن با مردم معرفی می‌نمایند؛ چراکه خداوند عزّوجلّ، پیامبرش را به مدارا با بندگان، امر فرموده است.[۳۶۱]
روایات فراوانی دیگری است که احترام به شخصیت‌های مقدس ادیان و مقدسات آن‌ها قابل استنباط است که در ذیل به چند مورداشاره می‌شود:
الف) پیامبر اکرم ۶: «هرکس به یکی از معاهدان اسلام، ستم روا دارد و بالاتر از طاقت او تکلیفی بر او تحمیل نماید، روز قیامت خودم دشمن او خواهم بود.»[۳۶۲] معلوم است که توهین به شخصیت‌های مقدس آن‌ها موجب آزار معصومین:می‌شود.
ب) پیامبر اکرم۶: «هرکس اهل ذمّه را آزار رساند، مرا آزار رسانده است.»[۳۶۳]
ج) پیامبر اکرم۶: «به فقیران از پیروان همۀ ادیان الهی صدقه بدهید.»[۳۶۴]
د) امام علی۷در بخشی از نامه‌اش به مالک اشتر می‌فرماید: «ای مالک! مهربان باش و رعیت را با چشمی پر عاطفه و سینه‌ای لبریز از محبت بنگر. زنهار که چون درنده‌ای به غارت جان و مال آنان بپردازی؛ فرمان‌برداران تو از دو صنف بیرون نیستند؛ یا مسلمان و برادر دینی تو هستند و یا پیروان مذاهب بیگانه‌اند که در این صورت همانند تو انسان‌اند.»[۳۶۵]
مالک اشتر فرمانروای ملّتی شده بود که به تبعیت سیاسی حکومت اسلامی درآمده ولی اکثریت آن مسیحی و اقلیت آن مسلمان بودند. برای اداره چنین کشوری، امام۷چنان به مراعات حداکثر مصالح و منافع عمومی مردم مصر دستور می‌دهد که گویی میان آنان حتی یک مسلمان وجود ندارد.
ه) داستانی نقل‌شده است که: امام صادق۷دوستی داشت که همواره امام و هم رکاب ایشان بود. روزی به علت عقب افتادن غلامش از وی، غلام را صدا زد، اما جوابی نشنید، برای بار دوم و سوم نیز صدا زد و جوابی نشنید، بعد عصبانی شده و گفت: ولد الزنا کجایی؟ به محض بیرون آمدن این جمله رکیک از زبان او، امام صادق۷ایستاد و با ناراحتی بسیار دستان خود را به کمر گرفت فرمود: سبحان‌الله! نسبت ناروا به مادر او می‌دهی؟ تصوّر من این بوده که انسان باتقوا و با ورعی هستی، اما امروز فهمیدم که هیچ تقوایی نداری، آن مرد گفت: فدایت شوم من که چنین نسبتی به او دادم واقعاً میدانم که مادر او مشرک و از کشورهای دوردست است. امام فرمود: آیا نمی‌دانی که هر قوم و گروهی به تناسب عقاید خود، ازدواجی دارند؟ از من دور شو! راوی می‌گوید: من تا آخر عمر ندیدم که امام صادق۷با او رفت‌وآمدی داشته باشد.[۳۶۶]
و) امیرالمؤمنین۷هنگامی که شنید گروهی از یارانش در روزهای جنگ صفین به لشکر شام دشنام می‌گویند فرمود: «به‌راستی‌که من نمی‌پسندم شما دشنام‌گو باشید.»[۳۶۷] این روایت بیانگر این است که مؤمن توهین نمی‌کند.
ز) در رساله امام صادق۷که به اصحاب خود نوشته است آمده است که: «از دشنام گفتن به دشمنان خدا اجتناب کنید هر چند عناد و دشمنی خود را به گوش شما برسانند تا مبادا از روی دشمنی و نادانی خدا را دشنام دهند.»[۳۶۸]
ح) امام علی۷ وقتی خبر کشیده شدن خلخال از پای یک زن ذمه را شنید فرمود: «اگر برای این حادثه تلخ، مسلمانی از روی تأسف بمیرد، ملامت نخواهد شد و از نظر من سزاوار است»[۳۶۹] بیانگر این است که امنیت غیر مسلمانان را همانند مسلمانان به وجود می‌آوردند و حق هیچ گونه تعرض و اهانتی به ادیان دیگر نبود.
روایاتی که ذکر شد دلیلی بر اثبات جایز نبودن توهین به شخصیت‌های مقدس ادیان است.

گفتار دوم: معابد

عبادت از ضروریات هر دینی است. پیروان ادیان می توانند آزادانه به عبادت بپردازند و معابدی برای خود داشته باشند. مسلمانان نیز نمی توانند متعرّض عبادت آن‌ها گردند و به معابد آنان، توهین کنند. اسلام به پیروان ادیان، آزادی در انجام عبادت که لازمه‌اش حقِ داشتن معبد و پرستشگاه می‌باشد را داده است.
هنگامی که نمایندگان مسیحیان نجران در مسجد النبی به حضور پیامبر اسلام۶رسیدند، پیش از آنکه وارد مذاکره شوند اظهار کردند که وقت نماز رسیده است پیامبر۶اجازه داد که نماز خود را در مسجد بخوانند و آنان درحالی‌که رو به مشرق ایستاده بودند نماز به‌جای آوردند.[۳۷۰]
اقلیت‌های مذهبی در اسلام محترم هستند و همه گونه آزادی برای انجام فرایض مذهبی خوددارند و حکومت اسلامی موظّف است از حقوق آنان به بهترین وجه حفاظت کند.[۳۷۱]
نظر فقها در مورد معابد ادیان دیگر در کشور اسلامی به شرح ذیل می‌باشد:

  1. معابدی که قبلاً در شهرها وجود داشته، سپس اسلام به آن منطقه گسترش‌یافته است و اکثریت آنان مسلمان شده اند یا شهر به دست مسلمانان افتاده است، اتفاق نظر بر این است که به این گونه معابد هیچ‌گونه اهانتی نمی‌شود. دلیل بر این حکم علاوه بر احادیث، عمل اصحاب می‌باشد.[۳۷۲]

۲) معابدی که در اراضی صلح ساخته می‌شود، بستگی به شرایط و مواد صلحنامه دارد مثلاً اگر با اهل آن سرزمین صلح کرده‌اند که زمین از آنان باشد و خراج بدهند و یا در صلح‌نامه شرط احداث معبد را لحاظ کرده‌اند، می‌توانند معبد بسازند و توهین به چنین معابدی جایز نیست. اگر در صلح‌نامه زمین از آنِ مسلمانان اعلام‌شده، چنانچه در صلح‌نامه شرط نکرده باشند، نمی‌توانند معبد بسازند. اگر امام مصلحت دید که در صلح‌نامه قسمتی از زمین مختص مسلمانان را برای ساختن معبد در اختیار ادیان قرار دهد مجاز به انجام آن است، همان‌طور که اگر صلاح ببیند می‌تواند همه آن را در صلح‌نامه به ادیان واگذار کند؛[۳۷۳] چون اگر امام مصلحت مسلمانان را در موردی ببیند، موظف است آن را در راستای مصلحت انجام دهد.
۳) معابد تازه تأسیس در شهرهای اسلامی، در شهرهایی که به دست مسلمانان ساخته‌شده یا در جنگ به دست آنان فتح‌شده است؛ چون اراضی از آن مسلمانان است، پیروان ادیان نمی توانند در آنجا معبد بسازند، چراکه پیامبر۶از ساختن کنیسه و معبد در کشور اسلامی نهی کرده‌اند.[۳۷۴] برخی از فقها[۳۷۵] این عدم جواز را موکول به شرط در قرارداد ذمّه کرده‌اند؛ اگر در قرارداد ذمّه این شرط لحاظ شده، جایز نیست به این استدلال که شاید کمک به گناه باشد. چنان چه در صلح‌نامه از ساختن معبد سخنی به میان نیامده و مطلق گذاشته شود،‌احتمال دارد که با ساختن معبد قرارداد ذمّه نقض شود؛ زیرا ماندن اهل کتاب در کشور اسلامی بدون انجام عبادتشان ممکن نیست، پس نمی‌توان از ساختن عبادتگاه جلوگیری کرد همچنان که از ساختن مسکن نمی توان آنان را باز داشت.[۳۷۶] البته اجازه زندگی دادن به آنان در کشور اسلامی قرینه حالیه است که اجازه انجام عبادت به آنان داده‌شده و از آنجا که برای عبادت نیاز مبرم به معبد دارند، پس بر اساس قرارداد ذمّه گرچه قید هم نشده، می‌توانند معبد بسازند.[۳۷۷] به اعتقاد اکثریت قریب به اتفاق فقها، احداث معبد برای ادیان در کشور اسلامی ممنوع است. حال این سوال مطرح است که وقتی اسلام به اهل کتاب اجازه سکونت در کشور اسلامی را داده، چگونه می‌توان تصوّر کرد که اجازه عبادت نداده است؟ در پاسخ می‌توان گفت که اسلام به آنان اجازه انجام عباداتشان را در کشور اسلامی حتی در بعضی مواقع بر حسب مصلحت در مساجد مسلمانان داده است – همچنان که پیامبر به نصاری نجران اجازه اقامه نماز در مسجد النبی را دادند- و بر مسلمانان توهین به معبد آنان را ممنوع کرده است و گفته فقهایی که به صورت احتمال بیان‌شده خالی از وجه نیست؛ چون ممکن نیست اجازه سکونت به آنان داده شود، ولی اجازه عبادت داده نشود و محل عبادت همچون مسکن از حقوق اولیه ادیان به شمار می‌رود.

منبع فایل کامل این پایان نامه این سایت pipaf.ir است

پژوهش دانشگاهی – مبانی واحکام فقهی اهانت به مقدسات ادیان آسمانی (زرتشت، یهودیت و مسیحیت) در …

احتمال دارد استدلال ضعیف باشد؛ زیرا اولاً حکم به حرمت نجاست، گرچه شاید به خاطر خصوصیت مسجد نباشد، ولی مسلماً در این مورد روایات زیادی واردشده است و چه‌بسا حکم علما تعبدی و به خاطر روایات باشد، نه اینکه چون هتک مقدسات است، پس حرام می‌گردد. هم‌چنین این احتمال وجود دارد که تعدادی از آن‌ها، بنا بر تعبد بر روایات، فتوا داده باشند؛ پس اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.
ثانیاً چنین اجماعی منقول است و اجماع منقول تا زمانی که مبنای ناقل معین نباشد، برای منقولٌ الیه اعتبار ندارد.
ثالثاً اجماع مدرکی است، برای اینکه مدرک قاعده هتک حرمت مقدسات معین است و در صورت مدرک، اجماع اعتبار نخواهد داشت و وقتی‌که دست ما از مدرک کوتاه بود، اجماع اعتبار می‌یابد. در این مورد به‌طور مسلّم عقل حکم به قبح اهانت می‌دهد، پس اجماع نمی‌تواند دلیل باشد.
دین یهود و نصاری که توسط حضرت موسی ۷ و حضرت عیسی ۷برای هدایت بشر آورده شده است از دیدگاه اسلام دین آسمانی و الهی بوده‌اند و کتب آن‌ها آسمانی است که از سوی خداوند بر آن‌ها نازل‌شده است.[۲۷۵] دین زرتشت هم در اصل و ریشه توحیدی و الهی بوده است.[۲۷۶] زرتشتیان به نام‌هایی چون مجوس، مزدیسنی و اهورایی کیش خوانده می‌شوند.[۲۷۷] واژه مجوس یک‌بار در قرآن آمده و در آن مجوسیان کنار یهودیان و نصاری جای گرفته و جدای از مشرکان شمرده‌شده اند.[۲۷۸] پیامبر اعظم ۶،[۲۷۹] امام علی،[۲۸۰] امام باقر[۲۸۱] و امام صادق:[۲۸۲] در سخنان خویش مجوسیان را اهل کتاب دانسته اند. امام رضا ۷از پدران خویش از رسول خدا ۶نقل کرده که درباره مجوسیان فرمودند: با آنان همانند اهل کتاب برخورد نمایید.[۲۸۳]
مسلمانان و فقها نیز بر اساس قرآن و حدیث پیامبر و اهل بیت:مجوسیان را در ردیف اهل کتاب آورده‌اند.[۲۸۴]
بعد از درگذشت حضرت موسی۷و عروج حضرت عیسی۷به آسمان، مردم لجوج یهود و نصاری تورات و انجیل آسمانی را تحریف نموده و به میل خودشان نوشتند که نمونه‌هایی از دیدگاه قرآن بیان می‌شود:
«یهود گفتند: عُزَیر، پسر خداست. نصارى گفتند: مسیح، پسر خداست. این سخنى است [باطل‏] که به زبان مى‏آورند و به گفتار کسانى که پیش‌ازاین کافر شده‏اند شباهت دارد. خدا آنان را بکشد چگونه [از حق‏] بازگردانده مى‏شوند؟»[۲۸۵]
آیه اشاره دارد به این‌که یهود و نصاری عقیده به ثنویت و دوگانه‌پرستی پیدا کردند.
«یهودان و ترسایان گفتند: ما پسران خدا و دوستان او هستیم. بگو: پس چرا شما را به [کیفر] گناهانتان عذاب مى‏کند؟ [نه] بلکه شما [هم‏] بشرید ازجمله کسانى که آفریده است…»[۲۸۶]
«گفتند: هرگز کسى به بهشت درنیاید، مگر آنکه یهودى یا ترسا باشد. این آرزوهاى [واهىِ‏] ایشان است. بگو: اگر راست مى‏گویید، دلیل خود را بیاورید.‏»[۲۸۷]
«[اهل کتاب‏] گفتند: یهودى یا مسیحى باشید تا هدایت یابید، بگو: نه بلکه [بر] آیین ابراهیم حق‏گرا [هستم‏] و وى از مشرکان نبود.»‏[۲۸۸]
«یهود گفتند: دست خدا بسته است. دست‌های خودشان بسته باد؛ و به [سزاى‏] آنچه گفتند، از رحمت خدا دور شوند. بلکه هر دودست او گشاده است، هرگونه بخواهد مى‏بخشد؛ و قطعاً آنچه از جانب پروردگارت به‌سوی تو فرود آمده، بر طغیان و کفر بسیارى از ایشان خواهد افزود و تا روز قیامت میانشان دشمنى و کینه افکندیم. هر بار که آتشى براى پیکار برافروختند، خدا آن را خاموش ساخت؛ و در زمین براى فساد مى‏کوشند؛ و خدا مفسدان را دوست نمى‏دارد.»‏[۲۸۹]
«گفتند: جز روزهایى چند، هرگز آتش به ما نخواهد رسید. بگو: مگر پیمانى از خدا گرفته‏اید؟- که خدا پیمان خود را هرگز خلاف نخواهد کرد- یا آنچه را نمى‏دانید به‌دروغ به خدا نسبت مى‏دهید؟»‏[۲۹۰]
«همه خوراکی‌ها بر فرزندان اسرائیل حلال بود، جز آنچه پیش از نزول تورات، اسرائیل [یعقوب‏] بر خویشتن حرام ساخته بودند. بگو: اگر [جز این است و] راست مى‏گویید، تورات را بیاورید و آن را بخوانید.‏»[۲۹۱]
آیات مذکور دلیل بر تحریف کتب آسمانی از جانب اهل کتاب است؛ چیزهایی که از جانب خدا برای پیامبران نیامده و در کتب واقعی‌شان موجود نبوده است، آن‌ها را از پیش خود، داخل کردند و چیزهایی که از جانب خدا آمده بود آن‌ها را برداشتند.
برخی از فقها نیز فتوا به تحریف کتب آسمانی داده بیان می‌کنند: «روزی حضرت علی۷درحالی‌که به مسجد می‌رفت قسمت‌هایی از تورات را در دست عمر دید حضرت امر به دور انداختن آن کرد و فرمود اگر موسی و عیسی زنده بودند راهی جز پیروی از آیین من نداشتند.»[۲۹۲]
قوانین آسمانی و دستورات الهی که مدار حکومت و نفوذ آن‌ها بر عموم افراد بشر و تمام ادوار و عرصه‌های مختلف است باید به نحو احسن این وظیفه را ایفا نموده باشند ولی با مراجعه به کتب مقدس ازجمله انجیل‌های موجود می‌توان دریافت که گزارش‌های آنان از زندگی حضرت عیسی۷و همچنین تعالیم آن جناب، با رفاه ظاهری و معنوی بشر و انتظام عالم بشریت سازگاری ندارد.
به‌عنوان نمونه در انجیل یوحنا، نقل‌شده است: هر که شما را لعن کند برای او برکت بطلبید و برای هر که به شما کینه دارد دعای خیر کنید و هر که بر رخسار تو زند طرف دیگر را نیز به‌سوی او بگردان… و هر که از تو سؤال کند بدو بده و هر که مال تو را گیرد از وی بازمخواه.[۲۹۳]
حضرت عیسی۷، با انجام معجزه، آب را تبدیل به شراب نمود تا حاضران در مجلس عروسی از آن استفاده نمایند.
بدیهی است که شراب از نگاه اسلامی، پلید شمرده‌شده است.[۲۹۴] نسبت دادن چنین کاری به حضرت عیسی با مبانی اسلامی سازگاری ندارد؛ چراکه شراب (نوشیدن و یا تهیه آن) عملی شیطانی دانسته شده است[۲۹۵] و می‌بایست ساحت پیامبر بزرگ الهی را از انجام این عمل شیطانی مبرا دانست.
همچنین در روایات اسلامی تأکید شده است که حرمت شراب اختصاص به دین اسلام ندارد و در تورات و انجیل نیز، شراب حرام شمرده‌شده است.[۲۹۶]
نمونه دیگری از تضاد گزارش‌های انجیل‌ها با گزارش قرآنی را در مسأله مصلوب شدن حضرت مسیح۷میتوان یافت.
انجیل‌های چهارگانه، داستان مصلوب شدن حضرت مسیح را نقل نموده‌اند.[۲۹۷] این در حالی است که قرآن، مصلوب شدن حضرت مسیح را غیرواقعی شمرده و آن را ناشی از پندار غلط و توهم یهودیان می‌داند.[۲۹۸]
ناپاک شمردن سلسله نسب آن حضرت،[۲۹۹] اهانت به حواری برجسته، شیطان خواندن وی[۳۰۰] و …از دیگر مواردی است که با تعالیم اسلامی در تضادی آشکار قرار دارد و از نگاه اسلامی این گزارش‌ها غیر معتبر شمرده می‌شود.
صرف‌نظر از ناسازگاری گزارش‌ها و تعالیم انجیل‌ها با گزارش‌ها و تعالیم اسلامی که از نگاه مسلمانان، اعتبار انجیل‌ها را مخدوش می‌سازد، می‌توان با استناد به وجود تناقضات در انجیل‌ها نیز بی‌اعتباری آن‌ها را (از منظر قرآنی) قطعی دانست. وجود ناهماهنگی و تناقض در انجیل‌ها، برای مسلمانان به‌عنوان دلیلی روشن بر الهی نبودن و تحریف آن‌ها تلقی می‌گردد، این ازآن‌روست که قرآن می‌فرماید: «و اگر از جانب غیر خدا بود، قطعاً در آن ناسازگاری و ناهماهنگی بسیاری مییافتند».[۳۰۱]
البته این بدان معنی نیست که می‌بایست تمامی تعالیم انجیل‌ها را اشتباه دانست اما مسلّم آنکه، وجود تعالیم نادرست در انجیل‌ها (انجیل‌های کنونی)، مانع استناد به محتوای آن‌هاست. [جز در مواردی که در منابع معتبر دینی، شاهدی بر صحت آن‌ها وجود داشته باشد]
ازاین‌رو می‌توان گفت که توهین به مقدسات در هر دین که برای اسلام هم مقدس‌اند (انبیا و کتب آسمانی تحریف نشده) نه‌تنها حرام بلکه احترام به آن‌ها لازم می‌باشد. باوجود تحریفات زیادی که در کتب مقدس هر دین شده است نسبت به کتب آن‌ها نباید توهین نمود،[۳۰۲] این به معنای آن نیست که احترام آن‌ها بر ما لازم باشد، بلکه توهین به کتب تحریف‌شده جایز نمی‌باشد؛ زیرا این عمل سبب مى‏شود که آن‌ها نیز نسبت به مقدسات ما همین کار را از روى ظلم و ستم و جهل و نادانى انجام دهند. دلیل این موضوع، روشن است، زیرا با دشنام و ناسزا نمى‏توان کسى را از مسیر غلط باز داشت، بلکه به عکس، تعصب شدید آمیخته با جهالت سبب مى‏شود که در آئین باطل خود راسخ‌تر شوند.

بند اول: مبانی قرآنی

قرآن کریم از کتب مقدس الهی با احترام یاد می‌کند. در ذیل به آیاتی در این مورد اشاره می‌شود:
الف)«و هنگامى را که عیسى پسر مریم گفت: اى فرزندان اسرائیل، من فرستاده خدا به‌سوی شما هستم. تورات را که پیش از من بوده تصدیق مى‏کنم و به فرستاده‏اى که پس از من مى‏آید و نام او «احمد» است بشارتگرم. پس وقتى براى آنان دلایل روشن آورد، گفتند: «این سحرى آشکار است.»[۳۰۳]
آیه بیان مى‏کند که دعوت پیامبر مغایر با دین تورات و متناقض با شریعت آن دین نیست، بلکه آن را تصدیق کرده و احکامش را نسخ نمى‏کند و نسخ، معنایش مناقضت نیست، بلکه معنایش این است که از سرآمد عمر منسوخ خبر مى‏دهد، مثلاً مى‏گوید فلان حکم تورات از همان روز اول نزول تورات عمرش تا امروز بود، نه اینکه بگوید این حکم همیشگى تورات را من باطل مى‏کنم و به همین جهت بود که:
«مى‏گوید: آمده‏ام تا تورات را که پیش از من [نازل‌شده] است تصدیق‌کننده باشم…»[۳۰۴]
ب) «چگونه تو را داور قرار مى‏دهند، باآنکه تورات نزد آنان است که در آن حکم خدا [آمده‏] است؟ سپس آنان بعدازاین [طلبِ داورى‏] روی‌گردان مى‏شوند و اینان ایمان نیاورده‏اند.»[۳۰۵]
قرآن وجود حکم خدا را در تورات فعلى تصدیق مى‏کند، همانطور که محرف بودن آن را اعلام نموده است‏[۳۰۶] باید توجه داشت که اولاً- ما تمام تورات را تحریف یافته نمى‏دانیم بلکه قسمتى از آن را مطابق واقع مى‏دانیم و اتفاقاً حکم فوق از این احکام تحریف نایافته مى‏باشد ثانیا- تورات هر چه بوده نزد یهودیان یک کتاب آسمانى و تحریف نایافته محسوب مى‏شده است.
ج)«ما تورات را که در آن رهنمود و روشنایى بود نازل کردیم. پیامبرانى که تسلیم [فرمان خدا] بودند، به موجب آن براى یهود داورى مى‏کردند و [همچنین‏] خداشناسان و دانشمندان به سبب آنچه از کتاب خدا به آنان سپرده‌شده و بر آن گواه بودند. پس از مردم نترسید و از من بترسید و آیات مرا به بهاى ناچیزى مفروشید و هر که به‌موجب آنچه خدا نازل کرده حکم نکند، کافر است.»[۳۰۷]
اهمیت کتاب آسمانى موسى را بیان می‌کند.
د) «و عیسى پسر مریم را به دنبال آنان [پیامبران دیگر] درآوردیم، درحالی‌که تورات را که پیش از او بود تصدیق داشت و به او انجیل را عطا کردیم که در آن، هدایت و نورى است و تصدیق‏کننده توراتِ قبل از آن است و براى پرهیزگاران رهنمود و اندرزى است.»
ه) «اهل انجیل باید به آنچه خدا در آن نازل کرده داورى کنند و کسانى که به آنچه خدا نازل کرده حکم نکنند، آنان خود، نافرمان‌اند.»

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت jemo.ir موجود است

دسته بندي علمی – پژوهشی : مبانی واحکام فقهی اهانت به مقدسات ادیان آسمانی (زرتشت، یهودیت و مسیحیت) …

و) «ما این کتاب [قرآن‏] را به حقّ به‌سوی تو فرو فرستادیم، درحالی‌که تصدیق‏کننده کتاب‌های پیشین و حاکم بر آن‌هاست. پس میان آنان طبق آنچه خدا نازل کرده حکم کن و از هواهایشان [با دور شدن‏] از حقّى که به‌سوی تو آمده، پیروى مکن. براى هر یک از شما [امّت‌ها] شریعت و راه روشنى قرار داده‏ایم؛ و اگر خدا مى‏خواست شما را یک امّت قرار مى‏داد، ولى [خواست‏] تا شما را در آنچه به شما داده است بیازماید. پس در کارهاى نیک بر یکدیگر سبقت‌گیرید. بازگشت [همه‏] شما به‌سوی خداست آنگاه در باره آنچه در آن اختلاف مى‏کردید آگاهتان خواهد کرد.»
ز) «و میان آنان به موجب آنچه خدا نازل کرده، داورى کن و از هواهایشان پیروى مکن و از آنان بر حذر باش مبادا تو را در بخشى ازآنچه خدا بر تو نازل کرده به فتنه دراندازند. پس اگر پشت کردند، بدان که خدا مى‏خواهد آنان را فقط به [سزاى‏] پاره‏اى از گناهانشان برساند و در حقیقت بسیارى از مردم نافرمانند.»[۳۰۸]
ح) «در حقیقت، خدا از مؤمنان، جان و مالشان را به [بهاى‏] اینکه بهشت براى آنان باشد، خریده است همان کسانى که درراه خدا مى‏جنگند و مى‏کُشند و کشته مى‏شوند. [این‏] به‌عنوان وعده حقّى در تورات و انجیل و قرآن بر عهده اوست؛ و چه کسى از خدا به عهد خویش وفادارتر است؟ پس به این معامله‏اى که با او کرده‏اید شادمان باشید و این همان کامیابى بزرگ است.»[۳۰۹]
این آیات دلالت دارد بر این که کتب مقدس سایر ادیان نیز قابل احترام بوده و توهین به آن‌ها جایز نمی‌باشد؛ چراکه قرآن کریم تصدیق‌کننده کتب آسمانی دیگر ادیان می‌باشد، پس بر مسلمانان است که کتب آسمانی تحریف‌نشده سایر ادیان را نیز احترام کنند.

بند دوم: مبانی روایی

از تتبّع در زندگی و سیره فکری – عملی ائمه:؛ چنین برمی‌آید که نسبت به کتب سایر ادیان، با احترام برخورد کرده‌اند. استناد آنان به کتب ادیان در مناظرات با سران ادیان، مؤید این مطلب است.[۳۱۰]
بُعد دیگری از الگوی رفتار معصومین؛ را باید در اخلاق و آداب مناظرات آن‌ها با سران ادیان و مذاهب، کنکاش نمود. با تأمل در نوع بیان و ادبیات گفت‌وگوهای آن‌ها می‌توان دریافت که مذاکراتشان با سایر ادیان، فاقد هرگونه خودرأیی و چیره طلبی بوده، با مناظرات متداول- که به‌قصد تحقیر و اسکات خصم صورت می‌گرفت- کاملاً متفاوت است. روش آن‌ها، بیان روشنگرانه معارف الهی و آزاد گذاشتن طرف مقابل در پذیرش یا عدم پذیرش- و نه تحمیل عقیده شخصی- است.[۳۱۱] الگوی رفتار ارتباطی با دیگر ادیان در سیره ائمه؛ مبتنی بر اخلاق و بردباری و شناختن حق مخالفان است. آن‌ها نسبت به اهل عناد، سخت‌گیر بوده اما هرگز کسی را صرفاً به خاطر عقاید خاصی مورد توهین و استهزاء قرار نمی‌دادند.[۳۱۲]
معصومین؛ با توجه به موقعیّت زمانی و مکانی خاصّ خود، گامی مؤثّر در راستای رفع اختلافات، آشکار ساختن نواقص موجود در ادیان تحریف‌شده و اثبات حقانیّت اسلام برمی‌داشتند. نمودِ بارز این پدیده را می‌توان در مناظرات امام رضا۷با جاثلیق[۳۱۳] به نمایندگی از آیین مسیحیت، رأس الجالوت[۳۱۴] به نمایندگی از دین یهود، هیربد[۳۱۵] موبد بزرگ به نمایندگی از دین زردشت، عمران صابی[۳۱۶] به نمایندگی از صابئان و عده‌ای از علماء و سران برهمن، مشاهده کرد.[۳۱۷] به‌عنوان نمونه: امام رضا ۷در پاسخ به درخواست رأس الجالوت برای اثبات نبوّت حضرت محمد۶بر اساس کتاب مقدس آنان به فرازی از تورات استناد کردند که دارای قراین روشنی بود و به‌خوبی بر مدّعای آن حضرت دلالت می‌کرد؛ این که امام خطاب به رأس الجالوت فرمودند: آیا می‌دانی که حضرت موسی به بنی‌اسرائیل وصیت کرد: پیامبری از میان برادرانتان به‌سوی شما خواهد آمد، او را تصدیق کنید و به سخنانش گوش فرا دهید! هنگامی که رأس الجالوت تأیید کرد، حضرت فرمودند: آیا بنی‌اسرائیل برادرانی غیر از بنی اسماعیل دارند و آیا از میان فرزندان اسماعیل پیامبری جز حضرت محمد مبعوث شده است؟ رأس الجالوت به هر دو پرسش پاسخ منفی داد.[۳۱۸] این فقره مورد استناد حضرت که با اندکی تفاوت در چند جای عهدین آمده، در نسخه‌های کنونی آن نیز موجود است در یکجا از قول حضرت موسی به بنی‌اسرائیل آمده است: یهوه، خدایت نبی از میان تو، از برادرانت مثل تو، برای تو مبعوث خواهد گردانید، او را بشنوید.[۳۱۹]
عبارت «از میان تو» که آمدن پیامبر موعود را به‌نوعی از میان خود بنی‌اسرائیل معرفی می‌کند، در ترجمه کتاب مقدس تحریف‌شده است.[۳۲۰]
بشارت آمدن پیامبر اکرم۶از زبان حضرت عیسی در انجیل در مناظره امام رضا ۷با جاثلیق نیز آمده است. امام ۷با استناد به سخنان حضرت عیسی:مبنی برآمدن فارقلیط پس از او، مراد از آن را پیامبر اکرم ۶دانستند. سخنان حضرت عیسی چنین گزارش‌شده است: «من به‌سوی پروردگار خود و شما می‌روم و فارقلیط می‌آید و او کسی است که به حقانیت من گواهی می‌دهد همان‌گونه که من به حقانیت او گواهی دادم. او هر چیز را تفسیر می‌کند و کردارهای زشت امت‌ها را آشکار کرده، ستون کفر را می‌شکند. جاثلیق به وجود این سخنان در انجیل گواهی داد.»[۳۲۱]
احترام گذاشتن و اهانت نکردن دو مقوله جدا هستند همان‌طور که توضیح داده شد کتب آسمانی تحریف‌نشده برای مسلمانان نه تنها قابل احترام هستند بلکه اهانت به آن‌ها جایز نمی‌باشد ولی کتب تحریف‌شده کنونی هیچ‌گونه احترامی ندارند؛ چون که پشت آن‌ها مثلاً تورات تفکرات صهیونیست می‌باشد که می‌گویند دنیا مال ماست و جهات شرعی دادن به تجاوزاتشان می‌باشد در عین حال نباید به آن‌ها توهین کرد.

مبحث دوم: مقدسات مختص ادیان دیگر

گفتار اول: شخصیت‌های مقدس ادیان

احترام انسان و کرامت او در جامعه به عنوان یک اصل اولی و یک قاعده فقهی[۳۲۲] موردپذیرش بوده و در این مورد تأکیدات فراوانی صورت گرفته است. اسلام اگرنه بیش از همه مکتب‌ها، دست کم در ردیف سایر مکتب‌ها حق کرامت و احترام اجتماعی انسان را معتبر و ضروری می‌داند.[۳۲۳] منظور از احترام گذاردن محترم داشتن چیزی است که نزد دیگران عزیز است و افراد به آن تعلق خاطر دارند. اهانت که منافی باکرامت اوست جایز نیست.
اصل بر ترک اهانت است، چراکه غالباً با اثر منفی همراه است؛ اینکه چه‌بسا طرف مخالف، مقابله‌به‌مثل کند و به مقدّسات توهین نماید. دشنام به مخالف یا کافر اگر سبب شود که برگردد و به او یا مؤمن دیگری دشنام دهد جایز نیست چنانچه دشنام به مقدسات دینی هر ملتی از ملل عالم جایز نیست؛ زیرا شنونده آن دشنام از آن ملت برمی‌گردد و به مقدسات دینی دشنام می‌دهد آنگاه وِزرش به عهده ابتدا کننده به دشنام است چنانچه در سوره انعام صریحاً از این موضوع نهی می‌گردد.[۳۲۴] از طرفی ممکن است این‌گونه بدگویی‌ها آن‌ها را تحریک کند و به‌اصطلاح روی دنده لج بیفتند و پافشاری آن‌ها در کفر و ضلالت بیشتر گردد.[۳۲۵]
دین مبین اسلام، به رعایت احترام نسبت به دیگران تأکید بسیار کرده، علی‌الخصوص در مورد احترام به مقدسات دینی- اعم از مقدسات اسلام یا سایر ادیان الهی – و هرگونه توهین، ناسزاگویی، مسخره کردن و سبک شماردن را غیر مشروع و اشخاص را از آن بر حذر داشته است؛ پس اهانت به سایر شخصیت‌های مقدس و مذهبی هر دین نیز نکوهش و مذمّت شده است.
فقهای اسلامی پاسداری از حرمت افراد را واجب می‌دانند، چنان که آمده است:
«هیچ کس حق ندارد … نسبت به فردی اهانت نموده و اعمال غیرانسانی مرتکب شود،…این‌ها جرم است و مرتکبین هر یک از امور فوق مجرم و مستحق تعزیر شرعی است و بعضی از آن‌ها موجب حد شرعی است.[۳۲۶] به‌تبع اسلام همیشه با جنگ مخالف است و میل دارد که بین همه کشورها آرامش و صلح باشد؛ لکن اگر جنگ را بر ما تحمیل کنند، همه ملت ما جنگ جو است»[۳۲۷]
به نظر می‌رسد ازآنجایی‌که لفظ فرد اعم است از مسلمان و غیر مسلمان، منظور این باشد که اهانت به غیر مسلمان هم جایز نیست و موجب تعزیر می‌شود.
حکم اهانت کننده به سایر شخصیت‌های مقدّس در هر دین با حکم سبّ انبیا تفاوت دارد و کسی که اهانت به سایر شخصیت‌های مذهبی و مقدس بکند فقط تعزیر و تنبیه می‌شود. پس به‌طریق‌اولی به شخصیت‌های مقدس آن‌ها نباید توهین کرد.

بند اول: مبانی قرآنی

الف) کرامت انسان در شمار مفاهیمی است که صراحتاً در آیات متعددی از قرآن به آن اشاره‌شده و از اهانت به انسان‌ها منع شده است:
«و به‌راستی ما فرزندان آدم را گرامى داشتیم و آنان را در خشکى و دریا [بر مرکب‌ها] برنشاندیم و از چیزهاى پاکیزه به ایشان روزى دادیم و آن‌ها را بر بسیارى از آفریده‏هاى خود برترى آشکار دادیم.»[۳۲۸]
«اى مردم، ما شمارا از مرد و زنى آفریدیم و شمارا ملّت ملّت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایى متقابل حاصل کنید. در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست. بى‏تردید، خداوند داناى آگاه است.»[۳۲۹]
خداوند همه انسان‌ها اعم از مسلمان و غیر مسلمان را گرامی معرفی کرده است چراکه همه انسان‌ها در انسانیّت مساوی بوده و هیچ یک بر دیگری جز به تقوا فضیلت و شرافت ندارد.
خداوند در مقام گرامی داشت جایگاه انسان، به فرشتگان فرمان داد که آدم، پدر بشر را سجده کنند.[۳۳۰] نعمت‌های نهان و آشکار خود را به انسان ارزانی داشته و در مقام بزرگداشت وی، تمام آنچه را در آسمان‌ها و زمین است، رام انسان‌ها کرده است.[۳۳۱] با عطف به این جایگاه بلند که خداوند به انسان اختصاص داده، رعایت کرامت انسان، اعم از مسلمان و غیر مسلمان، ناگزیر بود. اسلام تأکید دارد که تبار همه آدمیان یکی است و انسان را برتر از همه یا بسیاری از موجودات آفریده و دیگر موجودات آفریده‌شده را برای انسان می‌داند.[۳۳۲]
با تأمّل در مفهوم کرامت انسان به نظر می‌رسد آنچه از دید غالب مفسران مخفی نمانده، این است که: کرامت انسان نمی‌تواند مختص فرد یا گروه خاصی از انسان‌ها باشد؛ چراکه آیه در سیاق منّت نهادن است، البته منتّی آمیخته با عتاب. گویا خداوند پس از ذکر فراوانی نعمت‌ها و عنایات ویژه خود بر بشر، او را بر کفران این نعمات سرزنش می کند و از این جا مشخص می‌شود که مراد از آیه، حال جنس بشر است، صرف‌نظر از کرامت های خاص و فضایل روحی و معنوی که به عده‌ای اختصاص داده بنابراین آیه مشرکان، کفار و فاسقان را نیز در برمی‌گیرد.[۳۳۳]
یکی از اصول اخلاقی که در ارتباط با شخصیت‌های مقدس ادیان دیگر بایستی مورد توجه قرار گیرد، اصل کرامت انسان و احترام به وی می‌باشد.
ب) روش پیشنهادی قرآن در تعامل فرهنگی با اقلیت‌های دینی و گفت‌وگو بین ادیان، مناظره به نیکوترین شکل آن است؛ بنابراین، قاطعانه به پیامبر۶اعلام می‌نماید که: «… با آنان به [شیوه‏اى‏] که نیکوتر است مجادله نماى…»[۳۳۴]
اسلام اهانت و بی‌احترامی به انسان- چه مسلمان و چه غیر مسلمان- را جایز نمی‌شمارد و مرتکب را لایق تعزیر و مجازات می‌داند. نه‌تنها برای معتقدات و آیین پیروان کتاب‌های آسمانی احترام قائل است، بلکه اصولاً این حق را برای آنان محفوظ شمرده که بتوانند در چارچوب عقل و برهان در مورد عقاید مذهبی خویش با مسلمانان به گفت‌وگو و بحث بپردازند. به طور آزاد و دور از تعصّب از معتقدات خویش دفاع نمایند و در مقام بحث و مجادله نسبت به عقاید اسلامی برآیند.[۳۳۵] از آن رو که خداوند گفت‌وگو با اهل کتاب را مقیّد به جدال أحسن کرده است، مفسّران قرآنی نکاتی را یادآور گردیده اند:
– «جدال أحسن آن است که با بهترین شیوه مناظره و مجادله که دارای مدارا و نرمی در سخن و انتخاب راه آسان‌تر است صورت گیرد.»[۳۳۶]
– «مجادله زمانی أحسن می‌شود که شدت در سخن و اهانت و طعنه زدن به طرف در آن نباشد. حسن مجادله این است که همراه با مدارا و نرمی در گفتار باشد. دشمن از آن سخت اذیت نگردد و جدل کننده به دشمن خودش نزدیک شود تا اینکه اتفاق نظری حاصل گردد و به همدیگر برای آشکار شدن حق کمک نمایند، بدون هیچ گونه لجاج و دشمنی.»[۳۳۷]
– «مناظره کن با معاندان به بهترین شیوه مناظره و مجادله که برخوردار از رفق و نرمی طریقه آسان‌تر باشد و همین طور از مقدمات مشهور استفاده گردد تا آتش کینه آنها فروکش کند.»[۳۳۸]
ازاین‌رو، هنگام گفت‌وگو و مناظره با شخصیت‌های مقدس از ادیان دیگر باید سخن حق به‌گونه‌ای مطرح گردد که طرف مقابل توانایی دریافت آن را داشته باشد و احساس نماید همگان در پی کشف حقیقت اند.
«پس به [برکتِ‏] رحمت الهى، با آنان نرم‌خو [و پُر مِهر] شدى و اگر تندخو و سخت‌دل بودى قطعاً از پیرامون تو پراکنده مى‏شدند. پس از آنان درگذر و برایشان آمرزش بخواه، …»[۳۳۹]
همان‌طور که بیان شد یکی از صفات پیامبر گذشت و نرمش و رفق و مدارا در برابر کسانی که تخلفی از آن‌ها سر زده و سپس پشیمان شده اند و این ویژگی پیامبر موجب پیشرفت دین در صدر اسلام شده بود اطلاق آیه بیانگر این است که با پیروان ادیان دیگر هم با رفق و مدارا برخورد کنید.
ج) مقتضای فطرت انسان با دیگران حالت صلح و همزیستی و برخورد دوستانه است. از منظر اسلامی جنگ و ستیز یا جنبه دفاعی دارد یا جنبه مانع زدایی زمینه‌های منفی و موانع هدایتی، آن‌هم پس از تبیین حق و باطل. آیات متعددی اصل صلح و همزیستی مسالمت آمیز را برای پیروان خود مطرح کرده است:
«و اگر به صلح گراییدند، تو [نیز] بدان گراى و بر خدا توکّل نما که او شنواى داناست.»[۳۴۰]

برای دانلود متن کامل این فایل به سایت torsa.ir مراجعه نمایید.

مطالعه تطبیقی تدلیس در نظام های حقوقی ایران و انگلستان- قسمت ۱۱

در حقوق موضوعه ایران نیز پیروی از قانون مدنی در باب تدلیس از فقه، و تصریحات فقیهان در مورد ضرورت وجود قصد و فریب در تدلیس قرینه ای بر این است که نمی توان برای نفی ضرورت وجود عنصر معنوی قصد فریب در تدلیس، به اطلاق ماده ۴۳۸ ق.م استناد جست. زیرا، تصریحات فقهی مذکور که در واقع ریشه در تحلیل مفهوم فقهی و عقلایی تدلیس دارد، خود قیدی است برای اطلاق بدوی این ماده درنتیجه تردیدی نیست که قصد فریب، تعمد و سوء نیت از عناصر اساسی پیدایش تدلیس است.
۲٫حسن نیت مانع تحقق تدلیس، گفته شد که تدلیس هم واجد عنصر معنوی تدلیس یعنی تعمد و سوء نیت قصد فریب است و همی می تواند مبنای مسئولیت مدنی قرار بگیرد؛ و قلمرو ان فراتر از حوزه قرارداد است. در نتیجه می توان ان را یکی از مجاری تاثیر سوء نیت در مسئولیت مدنی به شمار آورد. و چون تدلیس باید عملیات فریب دهنده پیش از معامله صورت گیرد تا طرف قرارداد را ترغیب به اعنقاد آن نماید. تدلیس نمی تواند مبنای مسئولیت قراردادی باشد، پس مسئولیت مدنی ناشی از تدلیس از نوع مسئولیت قهری خواهد بود. به ویژه که ممکن است «تدلیس در خارج از قرارداد نیز انجام شود، چنانکه مأموری با وانمود کردن این که از طرف دادستان اجازه توقیف دارد، دیگری را بازداشت کند» روشن است که مسئولیت ناشی از چنین تدلیسی از نوع مسئولیت قهری خواهد بود.
در نتیجه، چون تدلیس مبنای مسئولیت مدنی است، و چون سوء نیت عنصر ذاتی و اساسی و شرط تدلیس است؛ به طوری که حتی «تدلیس» به «سوء نیت در عدم اجرای عمدی قرارداد» تفسیر شده است. پس به طور منطقی «حسن نیت» از این طریق مانع پیدایش مسئولیت مدنی می گردد؛ و طبق قاعده نسبت به مبانی مسئولیت مدنی نقس سلبی ایفاء می کند.
مبحث دوم: تدلیس ثالث
تدلیس ثالث عبارتست از تدلیسی که توسط شخصی غیر از طرفین قرارداد نسبت به طرف دیگر صورت می گیرد واورا به انعقادقرارداد معامله ترغیب می نماید.
در حقوق اسلامی از این مسئله به عنوان بخشی یاد می کنند که عملی است حرام و مممنوع. در تعریف آن گفته اند که عملی است که شخصی قیمت کالائی را بدون اینکه قصد خریدش را داشته باشد بیفزاید تا دیگری در اثر این عمل به قیمت ان بیافزاید و قیمت بیشتری برای ان بپردازد.[۲۲۱] همچنین گفته اند عمل شخصی است که کالای کسی را ستایش و تمجید می کند تا بازار آن گرم شود و رونق بگیرد. در تمام مواردی که تدلیس از طریق بیگانه یعنی شخص ثالث صورت بگیرد فریب خورده (مدلس) می تواند جبران خسارت خود را با استناد به ماده ۱ قانون مسئولیت مدنی از او بخواهد.[۲۲۲]
پرداختن به بحث امکان تدلیس ثالث، به دلیل تاثیری که در نوع ارتباط تدلیس با موضوع این نوشتار دارد، مهم قلمداد می گردد. بنابراین لازم است معلوم گردد که ایا تدلیس موضوع ماده ۴۳۸-۴۴۰ ق.م می تواند توسط شخص ثالث هم محقق گردد؟
اطلاق ماده ۴۳۸ ق.م شامل تدلیس ثالث هم می گردد، و اوصاف بایع مشتری مذکور در ماده ۴۳۹ ق.م هم به دلیل احتمال این که ناظر به موارد غالب هستند، واحد مفهوم معتبری که بتواند قیدی برای اطلاق ماده ۴۳۸ ق.م باشد نیستند.
بنابراین از جهت قواعد لفظی تفسیر قانون مواد مذکور شامل تدلیس ثالث هم می گردند. لکن توجه به پیشینه تاریخی مواد مذکور و به ویژه نقد تحلیلیل و جدی نظریه مخالف شمول مواد مذکور نسبت به تدلیسثالث، اقتضاء می کند که تدلیس مقتضی خیار فسخ که موضوع مواد مذکور است، شامل تدلیس ثالث نگردد.
اما تدلیس در مفهم عام نیز ممکن است توسط شخص ثالث نیز محقق گردد؛ در این صورت اثر آن دادن حق فسخ به طرف فریب خورده نخواهد بود. زیرا در اینصورت فسخ علیه کسی اعمال خواهد شد که هیچ گونه نقشی در تدلیس نداشته است و هیچ کار ناپسندی انجام نداده است، بلکه اثر ان حق مراجعه طرف اسیب خورده به ثالث فریبکار برای مطالبه خسارت بر اساس قواعد عمومی مسئولیت مدنی خواهد بود.
در حقوق انگلیس از جمله شرایط لازم برای تحقق اظهار خلاف واقع خواه متقلبانه باشد یا معصومانه یا مسالحه امیز این قصد اظهار کننده است که طرف مقابل مطابق آنچه که به او اظهار شده است عمل کند.[۲۲۳]
هرچند که اصطلاح در این زمینه قصد ممکن است در این زمینه گمراه کننده باشد به بیان دیگر آنچه از شرط مذکور بر می آید این است که اظهار خلاف واقع کسی در عقد دیگران تاثیر ندارد و لو اینکه دیگران با توجه به اظهارات خلاف واقع مذکور عقد خود را منعقد کرده باشند و اظهار کننده خلاف مسئول نیست.
منظور از تدلیس ثالث تدلیسی است که توسط کسی غیر از طرفین عقد نسبت به یکی از طرفین عقد صورت گیرد از این موضوع می توان هم ذیل عنصر مادی و هم ذیل عنصر روانی گفتگو کرد.
ولی از آنجایی که در عنصر مادی به نفس عمل تدلیس و جلوه های مختلف آن پرداختیم و دراینجا به خودعمل بلکه به عامل و شرایط مربوط به عامل برای اثر بخشی تدلیس توجه داریم ترجیح دادیم که از آن در ذیل عنصر روانی گفتگو کنیم.
در این زمینه نیز روش نظامهای حقوقی تحت بررسی متفاوت است صرفنظر از روش می توان مقدمه گفت که در حقوق فرانسه و انگلیس علی الاصل تدلیس ثالث موثر نیست درحقوق ایران مقررات قانون مدنی مجمل است و در فقه اسلامی اصلی ناظر بر این صورت وجود ندارد ولی می توان یکی دو مورد را در حیطه این بحث کشاند.  در توجیه عدم تاثیر تدلیس شخص ثالث می توان گفت که مدل

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  jemo.ir  مراجعه نمایید.

س حقی برای مواخذ طرف مقابل عقد که بی گناه بوده است ندارد و عمل شخص ثالث نباید از طریق متزلزل ساختن عقد سبب تحمیل بر طرف بیگناه شود بهرحال با توجه به این خصوصیت تدلیس ( و بعضی خصوصیات دیگر نظریه اکراه گفته میشود) که بنابراین تدلیس مانند اکراه و برخلاف اشتباه عیب رضا نیست.
معهذا اصل مزبور در مواردی چند تعدیل و تدلیس ثالث مانند تدلیس طرف عقد موثردر عقد می شود:
هنگامی که تدلیس چنان باشد که ارده مدلس را از بین ببرد : در این مورد عقد نه بعلت تدلیس ثالث بلکه بعلت اشتباه ناشی از آن عمل فاقد شرایط قانونی است.
هنگامی که ثالث نماینده یک طرف عقد باشد.
درمواردی , تدلیس اگر چه از طرف ثالث باشد, روح نیکو کاری و محبت را از بین می برد و بنابراین موثر است.
در مورد اعمال حقوقی بیطرفی ایقاعات مانند اقرار به نسبت فرزندان طبیعی قبول ارث وصیت و نظایر آن بازتدلیس کسی غیر از آنکه عمل مزبور مربوط به او می شود عمل را قابل ابطال می سازد.
در حقوق انگلیس جالب آن است که از طریق عامل قصد می توان باصل اولیه حقوق فرانسه برای بی اثری تدلیس ثالث رسید. همچنانکه در پیش اشاره کردیم برای تحقق سو عرضه خواه مدلسانه یا معصومانه یکی از شرائط لازم این قصد عرضه کننده است که طرف مقابل مطابق آنچه عرضه شده است عمل کند. معهذا اصطلاح قصد ممکن است در این زمینه گمراه کننده باشد آنچه بگفته ای دیگر از شرط مزبور بر می آید تنها این است که سو عرضه باید توسط یکی از طرفین عقد در برابر طرف دیگر عقد انجام گیرد و سو عرضه در عقد دیگران که خود سو عرضه کننده طرف آن عقد نبوده است اگر چه دیگران عقد را باتکای این سو عرضه بسته باشند تاثیری ندارد و سو عرضه کننده مسئول نیست.
در دعوای پیک علیه گرنی که در پیش نیز به آن عطف کردیم کسی تعدادی سهم از سهامدار شرکتی نه از خود شرکت هنگام تاسیس خرید و سپس متوجه شد اعلامیه پذیره نویسی که موسسین اقامه دعوت کرد دادگاه حکم داد که چون اعلامیه پذیره نویسی برای جلب پذیره نویسان به خرید مستقیم سهام از شرکت بوده نه ترغیب اشخاص به خرید سهام از بازار آزاد بنابراین سو عرضه در اعلامیه پذیره نویسی موسسین متوجه خریداران سهم در بازار آزاد نمیشد. باضافه اعلامیه پذیره نویسی پس از تخصیص سهام کار خود را انجام داده و از آن لحظه به بعد دیگر دعوتی برای خرید سهام به شمار نمی آید تا در خرید متعاقب بر تخصیص اثر گذارد در نتیجه موسسین در برابر خریداران سهام در بازار آزاد مسئول نیستند و دعوای خواهان رد میشود
مبحث سوم: حسن نیت و تدلیس ثالث (نَجش)
بر اساس آنچه که از تدلیس ارائه شده و توضیحاتی که درباهر نَجش داده خواهد شد، می توان از نقش حسن نیت در «نَجش» به عنوان یکی از مبنای مسئولیت مدنی به شرح زیر سخن گفت:
الف. مفاد قاعده تدلیس ثالث
۱٫مفهوم نجش، یکی دیگر از فروعات سوء نیت در حقوق اسلامی «نجش» است. نجش که به آن «مشطه» هم گفته می شود، در لغت به معنی راندن، سوق دادن، برانگیختن، گرد اوردن و برافروختن است؛ و در فرهنگ فقهی و حقوقی عبارتست از این که شخصی که قصد خرد کالایی را ندارد به ظاهر حاضر شود که آن را به قیمتی بیش از قیمت واقهی بخرد، با این قصد که دیگران را بانگیزد و بفریبد تا آن را به قیمت گران بخرند. چه در انجام این کار با فروشنده تبانی کرده باشد و چه تبانی در کار نباشد. و چه این که این عمل در قالب بیع صوری با فروشنده، صورت گیردو یا صرفاً با قیمت کردن کالا و گفت و گودر مورد ارزش آن واقع گردد.
البته برخی از فقها وجود تبانی بین خریدار صوری و فروشنده را شرط «تحقیق نجش» می دانند. «نجش»اختصاصی به بیع ندارد.برخی از فقها تبانی خریدار صوری با خریدار واقعی برای پایین اوردن قیمت کالا از قیمت واقعی آن به منظور این که دیگران کالا را به قیمت واقعی نخرند تا زمان فروش کالا در آستانه سپری شدن قرار گیرد، و فروشنده وادار گردد که آن را به قیمتی کمتر از قیمت واقعی آن بفروشد را نیز مصداق «نجش» و مممنوع می دانند. در مقابل برخی دیگر این موضوع را خارج از «نجش» می پندارند ولی معتقدند به دلیل این که این کار نیز مصداق غش و تلبیس و اضرار است حکمی مشابه «نجش» دارد. صاحب مفتاح الکرامه حتی پرداخت مبلغی به مشتری دیگر جهت صرف نظر کردن او از خرید کالا با این هدف که در پایان وقت بازار کالا را به قیمتی کمتر بخرد را نیز مصداق نجش ، خدعه و حیله می داند.
همچنین، برخی از فقیهان و ستایش و ترویج کالای دیگری به نفع فروشنده برای فروش به قیمت بیشتر و غیر واقعی، و یا مذمت آن به نفع خریدار برای خرید به قیمت کمتر از قیمت واقعی را نیز مصداق «نجش» دانسته و در هیچ یک از این موارد وجود تبانی را شرط نمی دانند.
۲.مبنای ممنوعیت نجش، شیخ انصاری دلیل حرمت و ممنوعیت نجش را علاوه بر روایات خاص، قبح عقلی آن می داند زیرا نجش همان غش و تلبیس و اضرار است.
محقق ایروانی معتقد است که غش و تلبیس بودن این عمل در صورتی است که ثالث فریبکار از اهل فن و خبره باشد و معلوم گردد که قیمت پیشنهادی او از قیمت واقعی مناسب بیشتر بوده است، در این صورت حتی اگر قصد خرید هم داشته باشد، کار او ناپسند است. وی سپس در استناد به زیانبار بودن عمل ناجش می گوید که نجش تنها مانع از انتفاع مشتری از ارزانتر خریدن کالا یعنی موجب عدم النفع می گردد، نه زیان ؛ ثانیاً خریدار آزادانه اقدام به ضرر زدن به خود کرده است، ثالثاً ضرر زمانی وارد می گردد که خریدار کالا را به قیمت بالاتر بخرد، ولی اگر نخرد ضرری در میان نخواهد بود
و عمل ناجش صرفاً مصداق تجری است. وی سپس استدلال حرمت نجش را بر اساس حرمت کذب یا حرمت مطلق مغالبه بهتر می داند (دیلمی، ۱۳۸۹).
سید خویی نیز استدلال به اضرار برای ممنوعیت نجش را مورد انتقاد قرار داده است. زیرا اولاض مشتری با اراده و اختیار خود اقدام به خرید کرده است، اگرچه محرک او در این اقدام ناجش بوده است. ثانیاً این دلیل اخص مدعا است و شامل تمام موارد نجش نمی گردد. ناجش فقط در صورتی به خریدار ضرر زده است که خریدار کالا را یا مساوی آن خریده باشد، دیگر اضراری در بین نخواهد بود. مگر این که گفته شود این موارد اصولاً مصداق نجش نیستند، چنان که از برخی تعاریف لغوی بر می آید (دیلمی، ۱۳۸۹).
میرزای شیرازی نیز استدلال شیخ انصاری به اضرار برای اثبات این ممنوعیت نجش را مورد مناقشه قرار داده و می گوید که اگر مرداد از لزوم اضرار این است که نجش باعث می شود که خریدار کالا را به بیشتر از ثمن المثل بخرد. باید گفت که که نجش ملازمه ای با این امر ندارد، زیرا گاهی بهای کالا با اضافه ای که در نتیجه نجش در آن ایجاد می گردد هم، بیشتر از ثمن المثل نمی گردد؛ و اگر افزایش قیمت کالا بهایی است که اگر نجش تحقق پیدا نمی کرد خریدار کالا را به قیمت آن می خرید، اگرچه بیشتر از ثمن المثل نباشد، بدیهی الست که تسبیب به چنین خریداری اضرار تلقی نمی شود، زیرامشتری با انجام این خرید متحمل ضرر نشده است؛ و حداکثر این است که منفعتی را که او می توانسته تحصیل کند تفوی کرده است، ولی دلیلی بر ممنوعیت این امر وجود ندارد، مانند این که شخصی را از خریدی که برای او نفع دارد را منع کند.
علاوه بر ای افزودن بر قیمت کالا به منظور دستیابی بیشتر از ثمن المثل فروخته شود هیچ ملازمه ای با این که در واقع هم چنین شود ندارد؛ و اگر کالا در واقع بیشتر از ثمن المثل فروخته نشود اضرار صدق نمی کند. وی سپس می گوید حرمت و ممنوعیت غش را می توان برا ساس این که ماط حرمت کذب در آن وجود دارد، یا به این دلیل که مستلزم کذب است، تبیین کرد.
گفتار اول: نقش حسن نیت در نجش
قصد سوء تحقق شرط نجش، از مجموع این گفته ها می توان نتیجه گرفت که اگرچه نجش ملازکمه ای با ایراد ضرر به فریب خورده ندارد، زیرا ممکن است قیمت خرید متاثر از نجش، همان قیمت کارشناسی باشد، که ضرری نیستو یا اگر چه بیشتر از قیمت کارشناسی نیست ولی ارگ نجش اتفاق نمی افتاد، خریدار می توانست کالا را ارزانتر بخرد که این هم صرف تفویت منفعت است و ضرر نیست، و یا ممکن است قیمت خریدار بیشتر از قیمت کارشناسی باشدف که تنها در این صورت نجش موجب اضرار می گردد و می توان این مورد را مشمول ادله ممنوعیت غش، تدلیس و خدعه و اضرار کذب دانست.
تفاوت استناد به هریک از اینها با استناد به دیگری تنها در قلمرو و حکم حرمت و ممنوعیت نجش خواهد بود و نه اصل ان. بنابراین، از ادله حرمت نجش این است که هرگاه منجوش علیه با حسن نیت، در نتیجه نجش ضر غیر متعارفی را تحمل کند، حسب مورد ناجش به تنهایی یه به همراه منجوش له ضامن بوده و مسئولیت مدنی دارند. و چون طبق تعاریف ارائه شده از نجش وجود عنصر سوء نیت در ناجش شرط تحقق نجش است. نجش، دست کم با سوء نیت ناجش ملازمه دارد و از فروعات سوء نیت به شمار می آید.
حسن نیت ثالث مانع تحقق نجش، تحلیل مفهوم نجش نشان داد که در هر قلمروی که ان را بپذیریم، دست کم سوء نیت ثالث از عناصر اساسی تشکیل دهنده ان است. از سوی دیگر، مبنای ممنوعیت «نجش» هر یک از اضرار، دروغ گویی یا مبالغه که باشند، تعمد و سوئ نیت رکن اساسی آنها خواهد بود. بنابراین، عنصر اساسی مسئولیت مدنی ناشی از نجش سوئ نیت ثالث است. و بدیهی است که حسن نیت او مانع پیدایش نجش و در نتیجه مانع مسئولیت مدنی وی خواهد شد.
نتیجه گیری:
مفهوم لغوی، از نظر لغوی «تدلیس» مصدر فعل دلس است و مراد از آن در بیع و هرکار دیگری بیان نکردن عیب؛ به طور مشخص در «بیع» کتمان عیب از مشتری است. و تدلیس در اسناد امری به دیگری، هم از همین ماده گرفته شده است. و مراد از تدلیس در اسناد این است که شخص از قول کسی که او را دیده، چیزی نقل کند که از او شنیده است؛ با قصد ایجاد این توهم که این گفته را از او شنیده است و یا وانمود کند که فلان شخص دیده و چنین حرفی را از شنیده است، در حالی که اصلاً با او تماس و برخوردی نداشته است.

سامانه پژوهشی – مطالعه تطبیقی تدلیس در نظام های حقوقی ایران و انگلستان- قسمت ۱۲

مفهوم فقهی و حقوقی، این واژه در ادبیات فقهی و حوزه های مختلف حقوقی به شرح زیر تعریف شده است:
۱٫۲٫ فقه امامیه، در فرهنگ فقهی نیز از معنی لغوی تدلیس پیروی شده است و گفته می شود تدلیس به یکی از این امور محقق می گردد:
۱- نشان دادن چیزی برخلاف واقع، مانند ندوشیدن شیر گاو به منظور پر شیر نشان دادن آن؛
۲- بازگو نکردن عیب موجود با وجود علم به ان
عقد بستن با وصف یا شرط کمال به علم به فقدان آن در واقع، مانند ازدواج کردن با زنی به شرط دوشیزه بودن، درحالی که فاقد وصف یا شرط است. بنابراین صرف وجود عیب در صورتی که دو طرف قرارداد نسبت به آن آگاهی نداشته باشند تدلیس به شمار نمی آید.
بنابراین در مواردی که خلل و عیی در کالا وجود دارد، تدلیس با سکوت شخص نسبت به آن در حالی که از آن آگاه است تحقیق پیدا می کند، ولی در جایی که چنین نباشد صرف سکوت موجب تحقق تدلیس نمی گردد، بلکه لازم است صفت کمالی برای کالا ذکر کند و بعد معلوم شود که کالا فاقد آن صفت کمال است و اگر صحبت های طرفین نسبت به چگونگی اطلاق کالا باشد این گفته ها را باید حمل کرد بر کالائی که از نظر خلقت کاملاً طبیعی است و نقصی ندارد، لکن اطلاق کالا مقتضی برخورداری آن از همه صفات کمال نیست، و کشف فقدان برخی صفات از کمال در کالا موجب تحقق تدلیس نمی گردد.
بنابراین در حقوق اسلام تدلیس مجاری و جلوه های متعددی وجود دارد. عنصر مادی تدلیس ممکن است فعل باشد، مانند آمیخن شیر با آب یا مرطوب کردن حریز به منظور افزایش وزن انو یا زیباتر جلوه دادن آن، و یا افزودن برخی مواد به زن در معرض ازدواج توسط آرایشگر؛ ممکن است عنصر مادی ان ترک فعل باشد، امننند ندوشیدن شیر حیوان برای پر شیر نشان دادن آن. گاهی نیز گفتار خلاف واقع عنصر مادی آن را تشکیل می دهد.
اگرچه سکوت مطلق نمی تواند مبنای مسئولیت قرار گیرد لکن سکوت در مقام نیاز به بیان، بیان و اظهار تلقی می گردد. پس مثلاً اگر بایع به عیب مبیع اگاه بوده و مشتری از آن بی اطلاع باشد می توان این سکوت را به منزله بیان قلمداد کرده و تدلیس دانست؛ البته بنابه دیدگاهی که فروشنده را موظف به آگاه کردن خریدار از عیب کالا می کند ماند عقود امانی که علاوه بر قیمت، لازم است عوامل دخیل در قیمت نیز بیان گردد.
طبق تعریف ارائه شده از تدلیس و انواع آن که توسط فقها برای آن شمرده شده باید گفت که قصد فریب عنصر معنوی آن را تشکیل می دهد، زیرا همانطور که صاحب جواهر قصد تصریح می کند صرف وجود عیب در کالا، در صورتی که طرفین نسبت به آن اگاهی نداشته باشند، تدلیس به شمار نمی آید. یعنی شخص با وجود آگاهس نسبت به عیب ان را سالم جلوه می دهد، و این چیزی جزء سوء نیت داشتن نیست. در حقوق اسلام تدلیس ثالث با عنوان «نجش» مورد توجه قرار گرفته است که به طور مستقل مورد بحث قرار می گیرد.
نظام حقوق نوشته در فرهنگ حقوقی فرانسوی به پیروی از ادبیات لاتین، تدلیس به طور مطلق و در وجه اسمی «le dol» و در وجه وصفی «dolosif» نامیده می شود و از واژه لاتینی «dolus» گرفته شده است. و مراد از تدلیس در مفهوم کلی و اکثر موارد، رفتار غیر شرافتمندانه ای است که یک طرف قرارداد نسبت به طرف دیگر، در قالب حرکات ، ترفندها، دروغ ها، تبامی ها، فریب ها و غیره انجام می دهد.
در این نظام حقوقی، تدلیس از جهت درجه و شدت و ضعف به دو نوع «فریب از روی سوء نیت» تقسیم می گردد. و مراد از اولی همان تدلیس شناخته شده ای است که به تنهایی موجب بطلان قرارداد می شود؛ و مراد از دومی هم در حقوق فرانسه همان فریب ساده ای است که از نظر عرف قابل گذشت است و برای بطلان عقد کافی نیست.
در حوزه حقوق مدنی ارتکاب تدلیس با سوء نیت در تشکیل قرار داد توسط یکی از طرفین، موجب به اشتباه افتادن طرف دیگر قرار داد و اقدام او به معامله می گردد؛ از این رو از آن به «تدلیس تعیین کننده» یا «تدلیس اصلی» نام برده شده است؛ در مقابل (تدلیس حادث)؛ و در وقع تدلیس حقیقی همان تدلیس با سوء نیت است، زیرا تنها تدلیسی است که قانونگذار برای ان مجازات در نظر رگفته است، چون موجب عین رضا می گردد؛ بر خلاف تدلیس قابل مسامحه.
تدلیس حادث و فرعی تدلیسی است که در برگیرنده عناصری از عقد است که از نظر طرف قرارداد، عنصر ثانوی و فرعی عقد به شمار می آیند و به همین دلیل عامل قطعی و منجّز شدن رضایت او به قرارداد نیست، بر خلاف تدلیس اصلی که عامل ورود طرف مقابل به قرارداد و به استا تدلیس برانگیزه نیز گفته می شود. بر همین اساس قانونگذار برای تدلیس فرعی مجازاتی در نظر نمی گیرد.
تدلیس در اجرای قرارداد (به عنوان عاملی که موجب نابسامانی قراردادی می شود) عبارت است از خطا و تقصیر متعهد و بدهکاری که آگاهانه از انجام تعهداتش شانه خالی می کند و عمل او تدلیس و خطای بزرگ محسوب می گردد و با حسن نیت و خطای سهوی مغایرت دارد.
از منظر کیفری تدلیس خطایی است که منجر به ضرر زدن عمدی به دیگران می شود، همانند سوء استفاده در اجرای حق. و از این جهت شبیه خدعه- تعبیری که کمتر حقوقی است- و یا کتمان یعنی سکوت عمدی برای فریب طرف دیگر، و مانور ترفند است.
عنصر معنوی تدلیس همان قصدی است که پدیده آورنده عنصر مادی از ارتکاب آن دارد، و طرف عقد تحت تاثیر آن، تن به بستن عقد می دهد، یعنی اراده سوق دادن دیگری به اشتباه. در حقوق فرانسه طبق ماده ۱۱۱۶ و قانون مدنی تدلیس توسط یکی از طرفین، یا با مشارکت او، یا اطلاع و استفاده او و یا تبانی با او انجام گیرد؛ و در غیر این صورت اثر نخواهد داشت. بنابراین، در این نظام حقو

منبع فایل کامل این پایان نامه این سایت pipaf.ir است

قی تدلیس ثالث موثر نیست.
نظام حقوقی کامن لا، در حقوق انگلیس تا قبل از تصویب قانون سوء ابراز در سال ۱۹۶۷، اظهار خلاف واقع عبارت بود از عرضه و اظهار دروغین در مورد واقعیت موجود، که معمولاً قبل از قرارداد یا طی مراحلی مقدماتی قرارداد، صورت می گیرد و هیچ از طرفین قصد ندارد که مفاد آن بخشی از قرارداد باشد. ولی اظهار کننده قصد ترغیب طرف مقابل به انعقاد قرارداد با خود را دارد، به طوری که این ترغیب در تصمیم گیری طرف مقابل نسبت به انعقاد قرارداد موثر واقع می گردد.
پس از تصویب قانون مذکور، دادگاه می تواند اثر حقوقی اظهار خلاف واقعی را که بعداً به صورت شرط قراردادی درآمده، به انتخاب مخاطب بر اساس اظخار پیش آمده از قراداد یا شرط ضمن قرارداد، تعیین نماید.
بنابراین پس از این تحول می توان گفت که اظهار خلاف واقع در این نظام حقوقی یعنی بیان و اظهار خلاف واقع ممکن نسبت به واقعیت موجود که قبل از قرارداد توسط اظهار کننده صورت می گیرد، و ممکن است بعداض به عنوان شرط قراردادی، در قرارداد گنجانده شود، و قصد وی این باشد که به این وسیله مخاطب را به فعل یا ترک فعلی که وضعیت آن را به گونه ای دیگر وانمود می کند، ترغیب نماید، و این اقدام او موثر واقع گردد. اظهار خلاف واقع به سه قسم تقسیم می گردد: «اظهار خحلاف واقع ناشی از بی احتیاطی» وئ « اظهار خلاف واقع معصومانه». مراد از اظهار خلاف واقع متقلبانه این است که فرد تعمد و قصد فریب دیرگی را از طریق اظهرا خلاف واقع متقلبانه این است که فرد تعمد و قصد فریب دیگری را از طریق اظهار دروغینی که اظهار کننده نسبت به دروغ بودن ان واقف است و یا اعتقاد معقولی نسبت به صحت آن ندارد، داشته باشد. در اظهار خلاف واقع ناشی از بی احتیاطی قصد فریب وجود ندارد ولی بی احتیاطی و مسامحه صورت گرفته است؛ و در اظهار خلاف واقع غیر متقلبانه، نه قصد فریب وجود دارد و نه بی احتیاطی.
در نظام حقوقی انگلیس اظهار خلاف واقع هنگامی قابل تعقیب خواهد بود که درارای این ظرایط باشد:
اظهار باید در هنگامی که مخاطب طبق ان عمل می کند، خلاف واقع باشد
اظهار باید درباره واقعیتی از قبل موجود باشد و نه امری فرضی و یا مربوط به اینده؛
اظهار باید متضمن ترغیب و تحریک طرف مقابل برای انجام فعل و یا ترک فعل مورد نظر باشد.
اظهرا باید عمده و اساسی باشد، یعنی تمایل اظهار کننده به ترغیب و تحریک مخاطب را برانگیزد و از سوی دیگر بر روی مخحاطب اثر گذار بوده و او را مجبور به انجام یا ترک فعل کند
مخاطب اظهار، باید فرد فریب خورده باشد.
با توجه به اصلاحات انجام گرفته در مفهوم اظهار خلاف واقع در حقوق انگلیس، وانمود کردن غیر واقعی حقایق به منظور ترغیب و فریب دیگری و سوق دادن او به انجام یا ترک فعل مورد نظر، در صورتی مسئولیت افرین خواهد بود که فاعل دارای عنصر اگاهی و تعمد نسبت به آنچه انجام می گردد باشد؛ و یا از عنصر سهل انگاری و بی احتیاطی برخوردار باشد، در غیر این صورت یعنی اگر حسن نیت وجود داشته باشد، مسئولیت مدنی وجود نخواهد داشت.
تدلیس در حقوق انگلیس جزئی از نطریه کلان «اظهار خلاف واقع» است. به این ترتیب یکی از طرفین عقد، قبل از انعقاد آن و در هنگام عرضه موضوع عقد خصویاتی برای آن بنماید که با واقعیت تطبیق نمی کند. و در عین حال که طرف دیگر را به انعقاد عقد وا می دارد لکن این ابزار به صورت شرط صریح و یا ضمنی در عقد گنجانده نمی گردد. تدلیس عقد را معیوب می کند ولی نه به دلیل معیوب کردن اراده، بلکه به این دلیل که حکم مستقل قانون در خصوص عقد را نقض می کند.
بنابراین، تدلیس عبارتست از رفتار، گفتار یا سکوت نسبت به واقعیتی موضوعی و خارجی، به قصد وادار کردن دیگری به عمل بر طبق آن و در نتیجه متضرر شدن او.
پس در حقوق انگلیس تدلیس مبنایی قانونی و متمایز از رضایت قراردادی دارد. هر گونه فعل، گفتار یا حتی ممانعت از کشف واقعیت می تواند عنصر مادی تدلیس را تشکیل دهد، اگرچه بیشتر آراء صادره از محاکم مربوط به «سوء بیان» است.
در حقوق انگلیس سکوت مبنای قاعده لاتینی «هشیار باش خریدار» می تواند تدلیس محسوب گردد. البته رویه قضایی انگلیس کوچکترین اشاره ای را در این باب کافی میداند.
عنصر معنوی تدلیس «فقدان اعتقاد صادقانه به صحت عرضه» است. بنابراین، در اینجا بر خلاف حقوق فرانسه به انگیزه عمل تدلیس آمیز توجه نمی شود. یعنی اگر کسی امری را ابراز کند که می داند کذب است و در نتیجه این بزار زیانی به دیگری وارد گردد، حتی اگر انگیزه بدی نداشته باشد، تدلیس تحقق پیدا کرده و شخص مسئول است، در صورتی که در حقوق فرانسه قصد سوق دادن طرف به اشتباه ملاک تحقق تدلیس است. البته، رویه قضایی انگلیس تنها مسامحه عمده را تدلیس قلمداد می کند. در این نظام حقوقی نیز تدلیس ثالث مورد قبول قرار نگرفته و تنها از سوی طرفین عقد تحقق پیدا می کند.
حقوق موضوعه ایران طبق قانون ۴۳۸ مدنی ایران «تدلیس عبارت است از عملیاتی که موجب فریب طرف معامله شود». بنابراین عنصر مادی تدلیس ممکن است فعل و گفتار باشد، زیرا در اینجا عملیات در مقابل گفتار نیست، پس دروغی که وصف موهوم را به طور قاطع به کالائی نسبت دهد و غیر از گزافه های تبلیغاتی مرسوم باشد، تدلیس است. حتی گفتن نیمی از حقیقت با علم به این که طرف مقابل آن را تمام حقیقت می پندارد نیز، تدلیس محسوب می گردد. و اگر چه نسبت به تحقق تدلیس با سکوت اختلاف نظر وجود دارد، لکن تمایل عمومی بر این است که حسن نیت در قرارداد ها ایجاب نماید که فروشنده عیوب پنها
نی را به خریدار اعلام کند و این تکلیف در عقود امانی و مبتنی بر اعتماد قوی تر است.
در خصوص عنصر معنوی تدلیس اختلاف نظر وجود دارد؛ برخی از نویسندگان حقوقی با استناد به اطلاق ماده ۴۳۸ ق.م که در تعریق تدلیس عملیات فریبنده را مقید به «عمدی بودن» و قصد «فریب داشتن» نکرده است، نتیجه گرفته اند که در تحقق تدلیس وجود عنصر معنوی «تعمد» و «قصد فریب» شرط نیست. این نظر مورد نقد جدی برخی استادان حقوق قرار گرفته است، زیرا طبق آن هر نوع فریب خوردگی سبب خیار فسخ می شود و در نتیجه نظریه تدلیس بیهوده شده و از فزوعات اشتباه یا عیب شمرده خواهد شد، در حالی که که حکم آن با حکم اشتباه در تعارض است.
از سوی دیگر اشتباهات در قرارداد تاثیری ندارد. آنچه اشتباه ناشی از تدلیس را موثر در عقد می داند کار ناشایست و قابل سرزنش عامل اشتباه است و آنچه در اینجا ضرر را ناروا می دارد نیز قصد فریب مدلس است. در مثالات فقهی مانند تصریه اختلاط آب با شیر نیز وجود قصد فریب اشکار است. و این نظری است که از دیرباز از سوی مشهور حقوقدانان و فقیهان مورد قبول بوده است. بنابراین ضرورت دخالت عنصر معنوی در تحقق واقعه حقوقی و در نتیجه تاثیر در ترتیب اثر حقوقی بر ان که ملاک ورود یک نهاد حقوقی در قلمرو این بحث است، طبق نظر مشهور فقیهان و حقوقدانان، در مورد تدلیس وجود دارد.
نسبت به قلمرو تدلیس بایست گفت طبق قانون ۴۳۵ ق.م تدلیس نسبت به مبیع و ثمن شخصی تحقق پیدا می کند، و نسبت به عین کلی در صورتی که مربوط به اوصاف مشترک تمامی اقسام کلی باشد، نیز محقق می گردد.
همچنین، تدلیس اختصاصی به بیع ندارد و شامل سایر قراردادها هم می گردد. لاما آیا تدلیس مختص طرفین قراداد است یا مکن است توسط شخص ثالث نیز صورت گیرد؟ برخی از حقوق دانان با استناد به تاریخ و سیاق ماده ۴۳۹ ق.م معتقدند که تدلیس ثالث موثر نیست و تدلیس بایستی منصوب به طرف قرار داد باشد تا موثر واقع گردد، یعنی موجب حق فسخ شود.
بعلاوه از نظر تحلیلی نیز اگر مبنای این ماده عیب اراده باشد، تفاوتی بین طرفین قرارداد و شخص ثالث وجود نخواهد داشت، لکن مبنای خیار فسخ جبران ضرر است و بدیهی است که هنگامی می توان با دادن حق فسخ به طرف فریب خورده قرارداد، ضرر را جبران کرد که کار فریبنده منسوب به طرف قرارداد باشد، و اگر عامل فریب شخص ثالث باشد، توضیحی برای متزلزل کردن قرارداد وجود ندارد.
در مقابل دکتر امامی معتقد است «خصوصیتی در فعل بایع وجود ندارد، بلکه هر عملی بر روی مبیع انجام شود که مشتری گول بخورد و تصور خلاف واقع بنماید و در اثر آن معامله کند، تدلیس است. بنابراین ممکن است عمل فریبنده بوسیله شخص ثالث انجام شود.
بنابراین انتصاب عمل فریبنده در ماده ۴۳۹ ق.م به بایع یا مشتری از این جهت است که تدلیس در اغلب موارد بوسیله انها به عمل می اید، و الآ خصوصیتی در فعل بایع و مشتری نیست.» وی سپس این تعمیم را در مفاد ماده مذکور را از باب وحدت ملاک معرفی می کند.

پژوهش دانشگاهی – رابطه بین مهارت‎های ارتباطی، هوش هیجانی و هوش معنوی در دانشجویان دانشگاه …

اما این کل ماجرا نیست. ارتباط جنبه‌های دیگری هم دارد که کمتر مشهودند. مثلاً فرافکنی هویت در حین مذاکره درباره رابطه و یا تعریف ارتباط از سوی تعامل کنندگان. تعامل کنندگان با انتخاب موضوع بحث (و موضوعاتی که باید از آن‌ها اجتناب کرد)، بخصوص با انتخاب کلمات و شکلهای ابراز، لهجه‌ها، سرعت گفتار و کل ویژگی‌ها و رفتارهای غیر کلامی، به ارائه خود یا کنترل برداشت می‌پردازند. منظور تعامل کننده، ارائه مثبت خود در نظر عموم و اصولاً ارائه خود به شکلی خوشایند است.
ایجاد برداشتی صحیح و مطلوب در اذهان، چند فایده مهم دارد، ازجمله اینکه علاوه بر پاداشهای مادی، منافع اجتماعی همچون تائید، دوستی و اقتدار را هم در پی دارد. گافمن (۱۹۵۹) بر اهمیت حفظ صورتکها- که درواقع ابزار ارزشمندی شخص هستند- توسط بازگران اجتماعی تاکید می‌ورزد- صورتک عبارت است از ابزار ارزشمندی خودمان در حضور دیگران- گافمن متوجه شد که بازیگران اجتماعی نه‌تنها سعی می‌کنند صورتک خود را حفظ کنند، بلکه مراقب هستند تا صورتک طرف مقابل را نیز بی‌اعتبار نسازند. براون و لوینسون (۱۹۷۸) در یکی از فصول ارزشمند کتاب خود به این نکته اشاره می‌کنند که مودب بودن، شیوه‌ای برای کاهش احتمال لو رفتن صورتک است (همان منبع،۱۳۸۷).
۷- ارتباط برگشت ناپذیر است
به بیان ساده می‌توان گفت که وقتی چیزی را گفتیم نمی‌توانیم آن را «پس بگیریم» گاهی با فاش کردن یک راز، اعتماد دیگران را از خودمان سلب می‌کنیم اما دیگر کار از کار گذشته است و گفته‌ ما برگشت‌ناپذیر است.
البته منظور این نیست که نمی‌توان پیامدهای شخصی و رابطه‌ای این عمل را اصلاح کرد. ما برای اصلاح وقایع و برای آنکه کمتر سرزنش شویم باید ماجرا را دوباره تعریف کنیم، به همین خاطر به مکانیسم شرح متوسل می‌شویم. منظور ما از شرح، توضیح دادن اعمال مبهم و مشکل آفرین است (همان منبع، ۱۳۸۷).
۲-۲-۳ عناصر و اجزای ارتباط
در هر ارتباط عناصر گوناگونی وجود دارند که با توجه به ترکیب آن‌ها طرز برقراری جریان ارتباط روشن می‌شود. این عناصر با توجه به نوع ارتباط متفاوت‌اند:
۱- ارتباط مستقیم: این ارتباط ساده ترین جریان ارتباطی را داراست و شامل سه عنصر: گیرنده پیام، فرستنده پیام و پیام می‌باشد.
۲- ارتباط غیرمستقیم: در این نوع ارتباط عنصر جدیدی به نام وسیله ارتباطی به ۳ عنصر ارتباط مستقیم افزوده می‌شود.
۳- ارتباط جمعی: در ارتباط جمعی علاوه بر عناصر موجود در ارتباط مستقیم و غیرمستقیم، عناصری دیگری نیز وجود دارند که عبارت‌اند از: ارتباط‌گر (رمزگزار)، دستگاه گیرنده، ارتباط‌گیر (رمزیاب) و بازخورد ( محسنیان راد، ۱۳۸۷).
در ادامه به تعریف مفهومی هر یک از عناصر ارتباطات می‌پردازیم:
۱- فرستنده یا منبع: کسی است که به قصد دستیابی به اهدافی خاص با ارسال پیام، یک فرایند ارتباطی را آغاز می‌کند.
۲- گیرنده: کسی است که مخاطب فرستنده می‌باشد. جریان ارتباطی به‌سوی او شکل می‌گیرد و اوست که باید تحت تأثیر پیام قرار گیرد. در جریان ارتباط‌های درون فردی، فرستنده و گیرنده پیام یکی هستند.
۳- پیام: معنا، منظور و محتوای ذهنی است که از سوی فرستنده به‌طرف گیرنده ارسال می‌شود. پیام‌ها متشکل از دانش ها، نگرش‌ها، مهارت‌ها و یا ترکیبی از آن‌ها هستند. برای اینکه معنا، منظور و محتوای ذهنی، یا به‌طور خلاصه پیام، حالت عینی به خود گرفته و قابل انتقال شود، در قالب نمادها، رمزها و نشانه های قرار دادی – مثلاً زبان گفتاری یا نوشتاری – قرار داده می‌شود.
۴- هدف: قصد، غرض و منظوری است که فرستنده برای آن یک جریان ارتباطی را برقرار می‌کند. آغاز فرایندهای ارتباطی بدون مشخص کردن اهداف مورد نظر، اغلب نمی‌تواند به نتیجه ی مطلوب منجر شود. در عین حال، اغلب گیرنده نیز در جریان ارتباط هدف هایی را دنبال می‌کند. اگر به این هدف های فرستنده و گیرنده توافق وجود داشته باشد ارتباط موفق تر خواهد بود.
۵- رسانه: وسیله ای است که فرستنده به کمک آن معنا و مفهوم مورد نظر خود (پیام) را به گیرنده منتقل می‌سازد. به عبارتی دیگر، رسانه وسیله ی حامل پیام از فرستنده به گیرنده است.
۶- بازخورد: واکنش وعکس‌العمل گیرنده پیام در مقابل فرستنده را بازخورد می‌نامند. نقش بازخورد درچگونگی تداوم جریان ارتباطی اهمیت بسیار دارد، زیرا فرستنده می‌تواند بر اساس بازخوردهایی که ازگیرنده می‌گیرد، در صدد رفع اشکالهای جریان ارتباطی و اصلاح آن برآید و براحتمال موفقیت این فرایند بیفزاید. (همان منبع).
۲-۲-۴ انواع ارتباطات

  1. ارتباط مستقیم و شخصی: ارتباطی است که بدون واسطه بین شخص پیام‌دهنده و شخص پیام گیرنده ایجاد می‌شود. در این نوع ارتباط، اطلاعات و پیام، مستقیماً مبادله می‌شود، مثل گفتگو بین دو یا چند نفر. مهم‌ترین خصوصیت این نوع ارتباط، صمیمی بودن و دوستانه بودن این ارتباط است.
  2. ارتباط غیرمستقیم و غیرشخصی: در این نوع از ارتباط، واسطه‌ای بین فرستنده و گیرنده پیام وجود دارد، به این شکل که فرستنده و گیرنده پیام، همدیگر را نمی‌شناسند و فقط پیام ارتباطی توسط وسیله ارتباطی (کتاب، مجله و…) به مخاطبان می‌رسد.
  3. ارتباط‌جمعی: ارتباط غیرمستقیمی که از طریق تلویزیون، رادیو، مطبوعات پرتیراژ و وسایل مشابهِ ارتباطی (رسانه‌های گروهی) ایجاد می‌شود، ارتباط‌جمعی نامیده می‌شود. این
    برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  ۴۰y.ir  مراجعه نمایید.

    نوع ارتباط، بین هزاران نفر از افرادی که همدیگر را نمی‌شناسند، به وجود می‌آید.

در این نوع ارتباط، دیگر محدودیت زمانی و مکانی‌ای که در ارتباط‌های مستقیم و شخصی وجود داشت، وجود ندارد. خصوصیت دیگر، این است که در این نوع از ارتباط، امکان حفظ و دوام پیام‌ها به‌صورت چاپی یا نوار و فیلم در طول زمان وجود دارد (معتمد نژاد،۱۳۷۱).
۲-۲-۵ موانع ارتباطات
انسان‌ها برحسب سن و ویژگی‌های فردی، هر یک تا مدت محدودی می‌توانند بر سخنان یکدیگر تمرکز و آن‌ها را درک کنند. معمولاً اطلاعات قبلی به یادگیری مفاهیم جدید کمک می‌کند (انتقال مثبت). اگر دانسته‌های قبلی نه‌تنها کمکی به درک سریع‌تر پیام نکرده بلکه موجب درک غلط شود، انتقال منفی روی‌داده است. اگر هدف ارتباط برای گیرنده مشخص یا جالب نباشد یا فرستنده نتواند پیام را به‌خوبی منتقل کند و یا عوامل فیزیکی مانع شوند و یا مخاطب آمادگی دریافت پیام را نداشته باشد، گیرنده به‌رغم حضور فیزیکی، در افکار خویش گردش می‌کند (قاسمی و همکاران،۱۳۸۹). چهار مانع عمده برای ارتباط مؤثر عبارت‌اند از: الف) موانع فرآیندی ب) موانع فردی ج) موانع فیزیکی د) موانع مفهومی
الف) موانع فرآیندی[۳۰]: هر عاملی از مدل ادراکی ارتباطات ارائه‌شده است، یک مانع فرآیندی بالقوه است. موانع فرایندی شامل موارد ذیل می‌باشد:
موانع فرستنده: اطلاعات غلط را از یک مأمور خدمات به مشتری که اخیراً استخدام‌شده به دلیل کمبود تجربه کسب می‌کند.
مانع به رمز درآوردن[۳۱]: یک کارمندی که فارسی زبان دوم او است. برایش سخت است که توضیح دهد چرا یک محموله دیر ارسال‌شده است.
مانع پیام: یک کارمند به ملاقات نمی‌رسد چون یادداشت تأییدشده‌ای در این زمینه دریافت نمی‌کند، پیام ملاقات به او دیر می‌رسد.
مانع رسانه‌ای[۳۲]: یک فروشنده برای فروش کالا به‌صورت تلفنی موفق نمی‌شود، چون اختلال تلفنی مانع از یک مکالمه‌ی اثربخش می‌گردد.
مانع رمزگشایی[۳۳]: کارمند نمی‌داند که چگونه به یک درخواست مدیر که با علائم و رنگ‌های مختلف ابلاغ می‌شود، پاسخ دهد.
مانع گیرنده[۳۴]: دانشجویی که با دوست خود در حال گفتگو و صحبت کردن است از استاد خودش سؤالی را که چند لحظه پیش توضیح داده‌شده بود، می‌پرسد.
مانع بازخور: تقویت‌هایی که یک مصاحبه‌کننده با تکان سرانجام می‌دهد ممکن است منجر به این شود که مصاحبه‌شونده فکر کند که او در حال انجام یک کار بزرگی در پاسخ به سؤالات است.
ب) موانع شخصی[۳۵]: این موانع بین افراد فرستنده و گیرنده و زمانی به وجود می‌آید که تفکرات از فرآیند ارتباط دور شود. این موانع از چارچوب بازگشت اعتقادات، ارزش‌ها و تعصبات به وجود می‌آید. اینکه افراد آیا واقعاً درگیر گوش کردن و درک می‌شویم درنتیجه می‌توانیم پیغام‌ها را ازنظر فرستنده درک کنیم تا ازنظر خودمان وچارچوب ارجاع فرستنده را به دست آورده و به آنچه او دارد درباره آن صحبت می‌کند، ارتباط دهیم. موانع شخصی ارتباطات عبارت‌اند از: سطح توانایی ما در ایجاد ارتباط مؤثر است، افراد دارای توانایی‌های مهارتی هستند که اگر به‌درستی شناخته نشوند، موجب ارتباط غیر مؤثر می‌گردد.
طریقه‌ای که افراد اطلاعات را پردازش و تفسیر می‌کنند. افراد چارچوب‌های مختلفی از آگاهی و تجربیات را برای تفسیر جهان اطراف خود دارند و به‌طور گزینشی به محرکهای مختلف تمایل دارند.
همه ی این تفاوت ها هم بر آنچه که میخواهیم، بگوییم و آنچه که فکر میکنیم، اثر میگذارد.
سطح اعتماد بین افراد می‌تواند یک مانعی برای ارتباط مؤثر باشد و تحریک محرک ارتباطات زمانی که افراد به هم اعتماد ندارند، به نظر می‌رسد که بیشتر منحرف و تحریف شود.
تعصب و ادراک کلیشهای هم جزء موانع ارتباط هستند. آن‌ها به‌طور قدرتمندی می‌توانند آنچه را که از دیگران درک میکنیم تحت تحریف قراردهند.
حالت‌های «من» مانع پنجم است. حالت‌های من می‌توانند باعث دنباله روی از قدرت، اعتبار و منابع گردند. حالت‌های من بر رفتار مردم با یکدیگر تأثیر می‌گذارد.
شنود ضعیف مانند آشفتگی افکار، گوش نکردن به پیامها، انفعال رفتاری، مجادله و پرهیز از شنیدن مطالب دشوار مانع ارتباط مؤثر می‌گردد.

جستجوی مقالات فارسی – بررسی کیفیات مخففه در خصوص کودکان بزهکار در قانون جدید مجازات اسلامی و …

فصل دوم: مفاهیم، مبانی و تاریخچه
این فصل را در سه مبحث پی خواهیم گرفت:
در مبحث اول، مفهوم بلوغ از منظر شرعی و قانونی و موضع قانون گذار ایرانی در خصوص سن مسؤولیت کیفری، در مبحث دوم، مسؤولیت کیفری اطفال در مکاتب کیفری و در مبحث سوم، تاریخچه مسؤولیت کیفری اطفال در قوانین جزایی ایران را مورد بررسی قرار می دهیم.
مبحث اول: مفهوم بلوغ در شرع و حقوق موضوعه
در این مبحث، ابتدا به بررسی مفهوم بلوغ از منظر شرعی پرداخته، در ادامه، سن مسؤولیت کیفری از منظر قانون گذار ایرانی را مورد مطالعه قرار می دهیم.
گفتار اول: مفهوم بلوغ از نظر شرعی
در این قسمت، ابتدا به بررسی معنای لغوی و اصطلاحی بلوغ پرداخته، در ادامه، دیدگاه فقها در خصوص سن بلوغ را مورد مداقه قرار می دهیم.
بند اول: معنای لغوی و اصطلاحی بلوغ
در این گفتار، ابتدا معنای بلوغ از منظر لغوی و سپس، معنای اصطلاحی آن را از دیدگاه فقها مورد بررسی قرار می دهیم.
الف) معنای لغوی بلوغ
در بیان معنای بلوغ از منظر لغوی آمده است: «البلوغ و البلاغ الی اقصی المقصد و المنتهی مکاناً کان او زماناً او امراً من الامور المقدوره».[۱] بلوغ به معنای رسیدن به پایان مقصد است؛ اعم از آن که مقصد، مکان، زمان و یا امری معین باشد.
یکی دیگر از فقها با این عبارت، بلوغ را به معنای نضج وظایف جنسی دانسته اند. «البلوغ نضج الوظایف الجنسیه».[۲]
ب) معنای اصطلاحی بلوغ
در تعریفی بلوغ آمده است: «البلوغ بدء النضج الجنسی حین تصبح الاعضاء الجنسیه قادره علی تأدیه وظایفها و یسمی سن المراهقه». یعنی، بلوغ شروع نضج جنسی و زمانی است که اعضاء تناسلی بتوانند وظایف خود را انجام دهند و این را سن مراهقه می گویند. همچنین، بلوغ در اصطلاح شرعی به معنای پایان یافتن دوران کودکی و راه یافتن به دایره تکلیف است: «البلوغ اصطلاحاً الدخول الی سن التکلیف ای انتهاء حد الصغر و الوصول الی یده التکلیف».[۳]
مطابق با نظر فقیهی دیگر، منظور از بلوغ رسیدن به حد نکاح است که از راه پیدایش منی در بدن و تحریک شهوت و میل و انجام جماع و آمدن آب جهنده که مبداء خلقت به مقتضای حکمت ربانی در انسان و غیرانسان است تا نوع انسان و حیوان باقی بماند، حاصل گردد. پس بلوغ در این صورت کمال طبیعی برای انسان محسوب می شود که نسل با آن باقی می ماند و عقل قوی و نیرومند می شود و بلوغ انتقال اطفال از کودکی در حد کمال و رسیدن به حد مردان و زنان می باشد.[۴]
در قرآن کریم، با سه تعبیر از بلوغ یاد شده است:

  1. بلوغ حلم: حلم در زبان عربی به معنای زمان بلوغ و جماع در حالت خواب است.[۵]برخی از فقها، بلوغ حلم را به معنای بلوغ تعریف کرده[۶]و آن را مورد اجماع فقها دانسته اند؛[۷]
  2. بلوغ نکاح: منظور از آن، توانایی بر مواقعه و انزال است؛[۸]
  3. بلوغ اشد: بلوغ اشد هنگامی است که قوای بدنی استحکام پیدا کند. زمان شروع این حالت را غالباً سن ۱۸ سالگی دانسته اند.[۹]

در هر حال، در اسلام، علما و فقها براساس ضابطه تمیز برای طفولیت، ادواری ذکر شده است:

  1. از ولادت تا هفت سالگی: طفل در این دوره «صبی غیرممیز» نامیده می شود. فقها معتقدند طفل در این مرحله مطلقاً مسؤولیت کیفری ندارد و قابل تعزیر یا تأدیب نیست؛
  2. از هفت سالگی تا سن بلوغ: طفل در این دوره «صبی غیرممیز» نامیده می شود. البته، در مورد سن بلوغ اختلاف وجود دارد. طفل در این مقطع زمانی مشمول تأدیب می شود. مفهوم طفل مراهق در فقه به پایان همین دوره سنی در فرایند بلوغ اشاره دارد. یعنی کودکی که در آستانه بلوغ قرار گرفته است؛
  3. از سن بلوغ به بعد: در این حالت، شخص دارای مسؤولیت تام کیفری است. بنابراین، وجود همین مراحل در وقوع بلوغ، نشان گر تدریجی بودن بلوغ می باشد.

نکته دیگر در خصوص ماهیت بلوغ، عقلانی یا جسمانی بودن آن است. بلوغ عقلی را «رشد» می گویند که غالباً بعد از بلوغ جسمانی اتفاق می افتد. حقوق دانان، رشد را کمال نفسانی دانسته اند که دارنده آن می تواند نفع و ضرر «رشد مدنی» یا حسن و قبح «رشد جزایی» را تشخیص دهد و در این حالت، چنین کسی با این توانایی را رشید می نامند.
مشهور فقها، رشد را صرفاً در امور مالی شرط می دانند و در امور جزایی و برای تحقق مسؤولیت کیفری آن را دخیل نمی دانند.
بنابراین، با توجه به آیات و روایات و اقوال فقهی، به جهت عدم وجود دلیل محکم بر رد بلوغ تکوینی یا انطباق بلوغ تشریعی بر بلوغ تکوینی، صحیح تر آن است که قائل به تکوینی، عقلی و تدریجی بودن بلوغ شد. پذیرش این امر به معنای آن است که مسأله بلوغ باید با استفاده از ابزارهای علمی و در دو حیطه رشد عقلی و جسمی برای افراد مختلف احراز شود.
بند دوم: سن بلوغ از نظر فقها
در میان فقها در خصوص سن بلوغ و مسؤولیت کیفری صغار دو دیدگاه وجود دارد:
مطابق با نظر مشهور فقهای شیعه و اکثریت قریب به اتفاق آن ها، سن بلوغ و مسؤولیت کیفری، برای پسران ۱۵ سال تمام و برای دختران، ۹ سال تمام است. در این رابطه آمده است: «بلوغ طفل فهمیده می شود از روییدن موی خشن بر زهار… خارج شدن منی… و در این دو موضوع، مذکر و مؤنث با هم مشترک هستند. در سن، بلوغ برای پسر پانزده سال و برای دختر نه سال است، اما بارداری و حیض شدن علامت بلوغ در مورد زنان نیست، بلکه دلیل آن است که زن قبلاً به بلوغ رسیده است.[۱۰]
در مقابل نظر مشهور فقها، برخی از فقیهان بر این باو

دانلود کامل پایان نامه در سایت pifo.ir موجود است.

رند که جمع بین روایات ایجاب می کند که بلوغ سنی مراتب مختلفی به تکالیف مختلف داشته باشد. همان طور که از احادیث روزه به دست می آید، بر دختر قبل از پایان سیزده سالگی، روزه واجب نیست، مگر این که قبل از این سن حیض شود. از روایات حدود نیز استفاده می گردد که در ۹ سالگی، حد بر دختران جاری می شود و روایات دیگری در باب وصیت و عتق دلالت دارد که از کودک ده سال، این قراردادها صحیح است.[۱۱]
برخی دیگر از فقها نیز مانند آیت الله مرعشی شوشتری (ره) با سن مسؤولیت کیفری خصوصاً در مورد دختران مخالفند و معتقدند، بلوغ یک امر طبیعی است و تعبد شرعی در زمینه های طبیعی موضوعیت ندارد.[۱۲]
گفتار دوم: سن مسؤولیت کیفری در حقوق ایران
منظور از سن مسؤولیت کیفری، سنی است که اطفال تا قبل از رسیدن به آن سن، از مسؤولیت کیفری مبری بوده و نمی توان با آن برخورد جزایی نمود.[۱۳] برای مثال، قانون مجازات اسلامی که سن مسؤولیت کیفری را با توجه به ماده ۱۲۱۰ قانون مدنی، ۹ و ۱۵ سال تمام قمری برای دختر و پسر قرار داده است، ارتکاب جرم تا قبل از این سنین، طفل را در معرض مجازات قرار نداده و به عبارتی، طفل تا قبل از رسیدن به این سنین فاقد مسؤولیت کیفری شناخته می شود. این سن در کشورهای مختلف ۷ سال، ۱۰ سال و ۱۴ و ۱۵ سال می باشد، با این تفاوت که سن مزبور تنها سن مسؤولیت کیفری بوده و سن بلوغ با آن متفاوت می باشد.[۱۴]