مبانی واحکام فقهی اهانت به مقدسات ادیان آسمانی (زرتشت، یهودیت و مسیحیت) …

آزادی در حوزه‌های مختلف اقسامی دارد که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:

۱٫ آزادی انسان در برابر خداوند

انسان در گستره ی پهناور عالم هستی یکی از مخلوقات خداوند است و همانند سایر موجودات تحت سیطره کامل خداوند قرار دارد، همه هستی در دست اوست، ذات انسان نسبت به خداوند، فقر و نیاز محض است و مستقل از هیچ نیست و هیچ ندارد. احدی در مقابل ارادهی پروردگار از کوچک‌ترین اختیاری برخوردار نیست و کسی در برابر او هویت و وجود مستقلی ندارد که بتواند بر خلاف مشیت او حرکت کند هر تصمیمی که بخواهد می‌تواند در مورد مخلوقاتش بگیرد و کسی را یاری مقاومت در برابر او نیست و هیچ امکانی برای خروج از سیطره حکومت الهی وجود ندارد[۴۸۳] و او کمال اقتدار و توانایی را بر بندگانش دارد و او حکیم و آگاه است.
اگر خداوند انسان را نیافریده بود و به او حق زیستن و امکان شناخت و انتخاب نداده بود و در مقام سؤال و گفتگو و محاجه با خویش ننشانده بود احدی قدرت تخطی از امر او را نداشت؛ بنابراین انسان در برابر اراده خداوند از کمترین آزادی و اختیاری برخوردار نیست.

۲٫ آزادی تکوینی انسان در نظام هستی

انسان بر اساس خواست خداوند در چهار چوب قوانین و سنن حاکم بر جهان آزاد است؛[۴۸۴] قدرت و حق اختیار شکستن چهار چوب ها و نقض قانون مندی هایی را که بر عالم هستی حکومت می‌کند، ندارد؛ اما در قالب آن‌ها می‌تواند تصمیم‌گیری و اقدام کند. نه جبر بر زندگی انسان حاکم است و نه سررشته همه امور به دست او سپرده‌شده بلکه چیزی بین این دو است.[۴۸۵] بر این پایه آزادی انسان در دستگاه آفرینش، آزادی مشروط و مقیدی است که انسان در محدوده قدرت و توان خود و با استفاده از امکاناتی که خداوند مسخّر او ساخته و نیز با شناخت و بهره‌گیری از سنت‌های ثابت الهی، می‌تواند اقدام کند، نتیجه حاصله برآیند انتخاب و عمل او در بستر قوانین و عوامل غیر قابل حذف و تبدیلی است که لحاظ یا عدم لحاظ انسان، تغییری در اصل آن‌ها به وجود نمی‌آورد.[۴۸۶] در قرآن کریم نیز آیات بسیاری وجود دارد که آزادی تکوینی انسان را به عناوین مختلفی مطرح ساخته است.[۴۸۷]

۳٫ آزادی معنوی

آزادی معنوی؛ این است که حیوانیت انسان راه اراده و تصمیم او را نبندد بلکه آنچه مانع او می‌شود تنها مقتضیات شأن والای انسان و اهداف متعالی‌اش باشد. آزادی کامل معنوی؛ استقلال و وابستگی به عقیده، ایمان و ایدئولوژی فرد تکامل‌یافته؛ یعنی وارسته از محکومیت محیط بیرونی و درونی و وابسته به عقیده و ایمان است.[۴۸۸] یکی از فلسفه‌های زهد، آزادی و آزادگی است. میان زهد و آزادگی پیوندی کهن و ناگسستنی برقرار است. آزادگان جهان که سبک‌باری و سبک‌بالی و قابلیت تحرک و پرواز، اصلی ترین آرزوی آن هاست ازآن‌جهت زهد و قناعت را پیشه می سازند که نیازها را تقلیل دهند و به نسبت تقلیل نیازها خویش را از قید اسارت اشیاء و اشخاص رها سازند.[۴۸۹]

  1. آزادی به معنای نفی بردگی

از جمله مفاهیم آزادی، حرّ بودن و آزاد بودن است که در مقابل بردگی و ملک غیر بودن قرار دارد به شکلی که در گذشته مرسوم بوده است. معمولاً بردگان از اختیارات و حقوق اولیه انسانی محروم می‌ماندند. اسلام با وضع سلسله قوانینی، برخی راه‌های بردگی را ممنوع و موجبات آزادی تدریجی بردگان را به وجود آورد. با رشد جوامع بشری، حق مالکیت بر دیگری و خریدوفروش انسان به شکل خاص آن از میان برداشته شد.[۴۹۰] تنها کسی می‌تواند آزادی انسان را محدود کند خود اوست که با استفاده از آزادی‌اش که به‌نوعی جزء ذات و ماهیتش به شمار می‌رود می تواند خود را به رقیّت دیگری درآورد و آزادی خود را محدود سازد یا از بین ببرد.

  1. آزادی به معنای بی‌بند و باری و رهایی از قانون

یکی از اقسام آزادی، رهایی انسان یا جامعه از قید قانون است که در هر زمینه‌ای که تحقق یابد به هرج‌ومرج می‌انجامد. عدم ضابطه و کنترل در زمینه‌های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، اخلاقی و … موجب برهم خوردن نظم جامعه می‌شود به همین دلایل اصل لزوم حکومت و اهمیت نظم و قانون امری است که عقل به‌ضرورت آن حکم می‌کند و کمتر کسی با آن مخالف است.[۴۹۱]
خداوند انسان را آزاد قرار داده است؛[۴۹۲] توهین به مقدسات، شکستن مرزهای آزادی، دخالت در آزادی دیگران و تهاجم به اعتقاد پیروان ادیان است. از انصاف و عدالت به دور است که انسان به‌جای بحث و گفتگوی آزاد همراه با احترام متقابل، برای کشف حقیقت به فحش و ناسزاگویی روی آورد. این روش نشانه ضعف بنیه اعتقادی فرد و کمبود سرمایه معنوی است؛ بنابراین اهانت رفتاری زشت و نا به هنجار می باشد که باید جلوی آن را گرفت.

مبحث دوم: جلوه‌های آزادی در اسلام

از جمله اصول اساسی که شریعت اسلامی به ارمغان آورده، اصل آزادی است که آن را در زیباترین مظاهر آن یعنی آزادی بیان، عقیده و سیاسی مقرر داشته است که به توضیح پیرامون این آزادی‌ها و رابطه آن‌ها با حکم اهانت به مقدسات پرداخته می‌شود:

گفتار اول: آزادی بیان:

شریعت اسلام، آزادی بیان را جایز شمرده و آن را نه تنها از حقوق انسان دانسته بلکه بر هر انسانی واجب می‌داند که در امور مربوط به اخلاق، نظم و مصلحت اموری که در شریعت از منکرات شمرده می‌شود، سخن بگوید.[۴۹۳]
هر انسانی آزاد است درباره آنچه به حقانیت آن معتقد است، ‌سخن بگوید و با زبان و قلم از عقیده‌اش دفاع کند.[۴۹۴] این آزادی، مطلق نیست بلکه مقید است به این که نوشته یا گفته او خارج از حدود آداب‌ورسوم همگانی، اخلاق حسنه یا مخالف با نصوص شریعت نباشد. دین اسلام آزادی بیان را از آغاز نزول خود مقرر داشته و آن را از همان ابتدا مقیّد به شرایطی کرده که مانع از تجاوز و سوء استفاده از آن می‌شود. پیامبر۶اولین کسی است که آزادی بیانش را محدود کرد درحالی‌که پیامبر خدا و اعلام‌کننده آزادی و مژده دهنده و دعوت‌کننده به آن بود تا بدین طریق سخن و عملش به عنوان الگو مورد متابعت قرار گیرد.[۴۹۵]
خداوند به پیامبر دستور داده رسالتش را به مردم برساند، آنان را به ایمان به خدا و رسالت خود دعوت و با کافران و تکذیب کنندگان رسالت،‌ احتجاج کند؛ ولی به او آزادی بیان به طور مطلق نداده است، روش دعوت و طریقه سخن گفتن و استدلال را برای او روشن کرده است؛ او را ملزم ساخته که با تکیه بر حکمت و اندرز نیکو مردم را دعوت و با بهترین روش استدلال کند و از نادانان روی‌گردان باشد و به کافران دشنام ندهد؛ بنابراین خداوند حدود آزادی بیان را برای پیامبر ترسیم کرده و برای ما روشن ساخته که آزادی بیان مقید به عدم تجاوز و سوء استفاده از آن است. آزادی بیان در حدودی که شریعت اسلامی آن را مقرّر داشته، بدون تردید به سود افراد، ملّت‌ها و موجب ترقی و پیشرفت آن هاست. روح برادری، ‌دوستی و احترام را در میان افراد رشد می دهد و مسئولان امور را بر سخن حق متّحد می‌سازد. این امور چیزی است که دنیای امروز یا در آن کاستی دارد یا در جستجوی آن است؛ ولی به آن دست نیافته است. حدود صلاحیت نظریه شریعت اسلامی زمانی روشن می شود که بدانیم قانون‌گذاران عرفی پس از تجربه‌های طولانی امروزه به دو گروه تقسیم می‌شوند:
– گروهی که آزادی بیان را بدون قید و شرط و در همه امور جز آنچه به نظم عمومی مربوط است جایز می‌دانند و به امور مربوط به اخلاق توجهی ندارند. اجرای این نظریه به کینه‌جویی، دشمنی، گروه‌گرایی و سپس ایجاد ناآرامی و بی‌ثباتی منجر می‌شود.
– گروهی دیگر آزادی بیان را در اموری که مخالف با عقیده رهبران جامعه و نظریات آن‌ها درباره زندگی است محدود می‌سازد. اجرای این نظریه به نابودی عقاید آزاد و طرد عناصر شایسته از حکومت و در نهایت به استبداد و دنبال آن ناآرامی‌ها منجر می‌شود.
نظریه اسلام،‌ جامع هر دو نظریه‌ای است که کشورهای جهان به آن عمل می‌کنند، ‌به این صورت که نظریه شریعت بین آزادی و محدودیت جمع می‌کند و آزادی مطلق را نمی‌پذیرد و آن را به طور مطلق محدود نمی‌سازد. در شریعت، آزادی بیان یک اصل اساسی است و جز در مواردی که به اخلاق حسنه، آداب‌ورسوم و نظم عمومی مربوط می‌شود محدودیت ندارد. در حقیقت هدف از این محدودیت حمایت از اخلاق حسنه و آداب‌ورسوم و نظم عمومی است؛ ولی این حمایت جز از طریق محدودیت آزادی بیان میسّر نیست؛ ازاین‌رو فرد از تجاوز منع شده و از هیچ گونه حقی محروم نشده است؛ زیرا تجاوز نمی‌تواند حق محسوب شود. شریعت اسلام به هر انسانی اجازه می‌دهد که هر چه می‌خواهد بگوید به شرط آنکه گفته او تجاوز به حقوق دیگران نباشد؛ بنابراین سخن نباید توهین، عیب‌جویی، تهمت و دروغ باشد بلکه باید با حکمت و اندرز نیکو به عقیده خود دعوت و به بهترین روش مجادله کند و بدی‌ها را فاش ننماید و بدان آغاز نکند و از نادانان روی‌گردان باشد. نصوص قرآنی[۴۹۶] نیز مؤید این مطلب است.

بند اول: جنبه‌های گوناگون آزادی بیان:

الف) آزادی در اظهار عقاید
اگر آزادی برای اظهار عقیده وجود نداشته باشد،‌آزادی عقیده نیز چندان اهمیّتی ندارد. هر فردی باید آزاد باشد که عقایدش را بیان کرده و به گوش دیگران برساند و نباید بعد از بیان عقایدش امنیّتش خدشه‌دار شود؛ قانون، مجریان حکومت و علمای دین باید از امنیّت او و خانواده‌اش پاسداری کنند و اجازه تعرّض از طرف هیچ فردی ندهند. در نظام‌های مردم سالار و جوامع آزاد، این امر عادی است. آزادی که برای آشنایی دیگران با عقاید یک فرد است از ضروریات و حقوق مسلّم هر انسانی است لذا شامل مشرکین و کافرین و مخالفین دین نیز می‌شود؛ چون وقتی از آزادی اظهار عقاید بحث می‌شود فرقی نمی‌کند که چه عقیده‌ای و از ناحیه چه کسی باشد، اگر مشرک یا کافری تصمیم گرفت عقاید مشرکانه و خلاف دین خود را بیان کند باید آزاد باشد. این حق همه افراد است که از عقاید دیگران مطلع شده و با اندیشه‌های مختلف آشنایی یابند. لازمه انتخاب بهترین عقیده و اندیشه و مسلک دسترسی داشتن به آن‌ها و آشنایی با آن‌ها است. حق فرد فرد آدمیان است که دیگران را با عقاید خود آشنا کنند تا فلسفه گرایش به چنین عقیده‌ای مشخص‌شده و پستی و بلندی اندیشه شان نیز روشن شود. در زمان ائمه معصومین:و نیز در زمان پیامبر۶مشرکین عقاید خودشان را بدون ترس مطرح می‌کردند حتی در مسجد و خانه خدا، خدا را انکار می کردند و کسی به آن‌ها توهین و تعرّض نمی‌کرد و اصلاً کسی حق نداشت که تعرّض کند؛[۴۹۷] لذا باید همه از این حقوق بهره‌مند شوند کمونیست ها نیز در بیان عقاید خود آزادند.[۴۹۸]
جوانان اسلامی فکر نکنند که راه حفظ معتقدات اسلامی جلوگیری از ابراز عقاید دیگران است خیر، از اسلام فقط با یک نیرو می‌شود پاسداری کرد و آن‌هم علم است و آزادی دادن به افکار مخالف و مواجهه با افکار مخالف.[۴۹۹] بیان اندیشه و عقیده پیروان ادیان هر چند غیر دینی و مخالف دین باشد، آزاد است نه در شعار که در عمل هم باید آزاد باشند و نباید هیچ ترسی از بیان و نشر چنین عقایدی داشت، کسی باید بترسد که چیزی برای گفتن ندارد. آن‌ها تا زمانی که شمشیر نکشیده اند برای بیان عقایدشان آزادند و ما فقط با این ها مبارزه فکری می‌کنیم.
ب) آزادی در ترویج و تبلیغ عقاید
هر فردی باید بتواند علاوه بر بیان عقاید خویش، مردم را دعوت به اندیشه‌ها و عقاید خودکرده و آن‌ها را تشویق به پذیرفتن عقاید خود کند، باید آزاد باشد تا بتواند دیگران را به عقیده خود جذب کند. این حق هر صاحب عقیده‌ای است که تمام جهانیان را به مکتب و عقیده خود دعوت کند.
ج) آزادی در رد و نقد عقاید
آزادی داشتن برای نقد و رد کردن اندیشه‌های دیگران از لوازم آزادی بیان است. مشرک و مخالف دین باید برای مخالفت با دین و نقد و رد کردن دین و اصول آن آزاد و برخوردار از امنیّت کامل باشد، دین‌دار نیز باید آزاد باشد که با بی‌دینان مبارزه فکری کند و ایرادهای آن‌ها را بر ملا کرده و مذهب شرک و کفرشان را در معرض نقد و رد قرار دهد.[۵۰۰]
این که آزادی برای بیان عقاید ضرورت داشته و این همه در جوامع مختلف قدر و قیمت دارد دلایلی چند دارد که به مواردی از آن اشاره می‌شود:
– دوری از تحجر و مبارزه با مرگ عقل و خرد آدمی
– تضارب اندیشه‌ها و روشن شدن حقیقت
– ژرف‌نگری و از میان رفتن عقاید سطحی و ضعیف و ناصواب

منبع فایل کامل این پایان نامه این سایت pipaf.ir است

فايل – مرور زمان در دعاوی تجاری

 
بند دوم: مرور‌زمان دعاوی اشخاص ثالث علیه شرکاء یا وراث آنها ۵۴
بند سوم: مرور‌زمان اقامه دعوی علیه شرکا و مسئولان شرکت با مسئولیت محدود ۵۵
بند چهارم: مرور‌زمان دعوای خسارت علیه متصدی حمل و نقل ۵۷
بند پنجم: مرور زمان دعاوی راجع به برات، چک و سفته ۵۹

مبحث اول: احکام مرور‌زمان ۶۳
گفتاراول: انقطاع و تعلیق مرور‌زمان ۶۳
بند اول: تعریف انقطاع مرور‌زمان ۶۳
الف: موارد انقطاع ۶۴
۱-اقامه دعوی در دادگاه ۶۴
۲-اقرار به دین ۶۵
ب: عدم امکان تکرار انقطاع ۶۶
بند دوم: تعلیق مرور‌زمان ۶۶
الف: مفهوم تعلیق ۶۷
ب: جهات تعلیق ۶۸
۱-عدم اهلیت و حجر ۶۸
۲- قوه قاهره ۶۹
گفتار دوم: چگونه محاسبه مدت و مبدأ مرور‌زمان ۷۰
بند اول: چگونگی محاسبه مرور‌زمان ۷۰
بند دوم: مبدأ مرور‌زمان ۷۱
مبحث دوم: آثار مرور‌زمان ۷۴
گفتار اول: بررسی لزوم یا عدم لزوم ایراد خوانده ۷۴
گفتار دوم: عدم استماع دعوای تجاری ۷۵
بند اول: سقوط امتیازات ویژه دعاوی تجاری ۷۵
بند دوم: محرومیت از امتیازات خاص دادگاه تجاری ۷۸
گفتار سوم: بررسی امکان توافق بر خلاف مقررات مرور زمان ۸۰
نتیجه گیری ۸۳
پیشنهادات ۸۵
۸۶
۸
فصل اول
مقدمه
الف-طرح موضوع
قضاوت آن اندازه که وسیله‌ی فصل خصومت و حفظ نظم و جلوگیری از اختلال صلح و صفاست، وسیله احراز واقع نیست؛ در بسیاری موارد به دلیل این‌که مدت زمان زیادی از تاریخ مطالبه حق مورد ادعا گذشته، تمییز حق از باطل دشوار است و رسیدگی به این دعاوی کهنه برای قاضی متعسر است و چه بسا ورود به آن آسایش عمومی را بر‌هم زده و نتیجتا به نظم عمومی اخلال وارد می‌کند. به همین مناسبت در ساختار قضایی بسیاری از کشور‌ها قاعده‌ی مرور‌ زمان به رسمیت شناخته شده و به کار می‌رود. مرورزمان یکی از قواعد مهم در علم حقوق امروز است و با وضع آن در قوانین کشور‌ها، مانعی برای طرح دعاوی کهنه و پوسیده ایجاد شده است. مرور‌زمان به معنای گذشت مدتی قانونی است که بعد از آن، دعوی قابل استماع در دادگاه نمی‌باشد. در ایران این مهم در قانون آیین دادرسی مدنی سابق به عنوان وسیله‌ای برای سقوط دعوی و ترک تعقیب و صدور حکم و یا اجرای آن مورد استفاده قرار می‌گرفت. ولی بعد از انقلاب مشروعیت این قاعده مورد تردید دست‌اندر‌کاران قضایی قرار گرفت و با استعلامات متعددی که از شورای محترم نگهبان در این خصوص انجام شد، موادی از قانون آیین دادرسی مدنی سابق که به منظور مرور ‌زمان وضع شده بود و نیز مواد مربوط به این قاعده در قانون مجازات عمومی خلاف شرع اعلام شد، در حالی که شرع اسلام به صراحت هیچ‌گاه نفیا یا اثباتا، متعرض مسئله مرور‌زمان نشده است و فقط در بعضی از کتب فقهی از سقوط احتمالی حق در اثر گذشت زمان صحبت شده است، بدون اینکه در این باب فتوای صریحی وجود داشته باشد؛ زیرا که اساسا موردی برای طرح نبوده و باید این مسئله را از مسائل دوران معاصر به حساب آورد. جدای از این با سرعت و امنیتی که امروزه لازمه‌ی امور اقتصادی و تجاری داخلی و بین المللی است، شایسته نیست که متعاملین از بیم طرح دعوی توسط طرف دیگر تا همیشه در نگرانی و اضطراب بمانند. بنابراین به منظور تثیبت روابط و معاملات مخصوصا در زمینه تجارت لازم است حد و مرزی تعیین شود تا معاملات استقرار پیدا کند. وبه همین مناسبت است که ضرورت احیای مجدد مقررات مرور‌زمان در قانون آیین دادرسی مدنی احساس می‌شود، هر چند که قانونگذار ما به طور تلویحی در بعضی از قوانین از جمله قانون تجارت و دعاوی کیفری ناشی از چک مرور‌زمان را به کار برده است اما مشروعیت اعمال مرور‌زمان درقوانین خاص از جمله قانون تجارت نیز در بین صاحب نظران محل بحث و گفت‌و‌گو شده است و اختلافاتی بوجود آورده است. به دلیل اهمیت مسئله‌ی مرور‌زمان در امور
حقوقی به ویژه حقوق تجارت، در این پژوهش تلاش ما بررسی مشروعیت این قاعده در دعاوی تجاری می باشد.
ب-سؤالات تحقیق
با لحاظ سابقه مرور‌زمان و برخی مقررات که اخیرا تصویب شده است و نیز با عنایت به مفاد لایحه آیین دادرسی تجاری پرسش‌هایی مطرح می‌شود که پاسخ به آن هدف اصلی نگارش این پایان نامه است. از جمله این سؤالات عبارتند از :
۱-باتوجه به اعلام شورای محترم نگهبان مبنی برمغایرت مرور‌زمان با موازین شرعی، چگونه می‌توان پیش‌بینی مجدد مقررات مرور ‌زمان در لایحه آیین دادرسی تجاری را توجیه کرد؟
۲-باتوجه به اینکه شورای محترم نگهبان مرور‌زمان در قانون آیین دادرسی سابق را خلاف شرع اعلام کرد، آیا این حکم قابل تسری به مرور‌زمان پیش بینی شده در قانون تجارت هم می‌باشد؟ در واقع آیا شورای نگهبان می‌تواند حکم کلی راجع به موضوعی بدهد؟
۳-شمول مرورزمان، آثار ناشی از آن، قطع مرور‌زمان و مسائلی از این قبیل در لایحه آیین دادرسی تجاری تابع چه ضوابطی و مقرراتی است؟
ج-ضرورت تحقیق
حمایت از نظام اقتصادی و ایجاد اعتماد و اطمینان در روابط تجاری افراد و سرعت در گردش چرخ‌های اقتصادی ایجاب می‌کند مقررات خاصی اغلب متمایز با مقررات مشابه در حقوق مدنی به نام قانون تجارت وضع و احیانا به وسیله محاکم خاصی به نام محاکم تجارت اجرا گردد. یکی از اموری که تصور شده است موجب ایجاد سرعت در جریان امور تجارتی و حل‌و‌فصل اختلافات میان تجار می‌باشد موضوع کوتاه کردن مرور‌زمان دعاوی تجاری است . به طور کلی مرور‌زمان دعاوی تجاری کوتاه تر از مرورزمان دعاوی مشابه غیر تجارت است.

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت jemo.ir موجود است

بررسی کیفیات مخففه در خصوص کودکان بزهکار در قانون جدید مجازات اسلامی و …

تبصره ۱- منظور از طفل کسی است که به حد بلوغ شرعی نرسیده است.
تبصره ۲- هرگاه برای تربیت اطفال بزهکار تنبیه بدنی آنان ضرورت پیدا کند، تنبیه بایستی به میزان و مصلحت باشد».
در تبیین معنای بلوغ شرعی در تبصره ۱ ماده فوق الذکر نیز باید به ماده ۱۲۱۰ قانون مدنی مراجعه نمود.
بند پنجم: قانون آیین دادرسی کیفری مصوب ۱۳۷۸
قانون آیین دادرسی کیفری مصوب ۱۳۷۸، مواد ۲۱۹ تا ۲۳۱ خود را به آیین دادرسی و ترتیب رسیدگی به جرایم اطفال اختصاص داده است. اهم موضوعات مندرج در این مواد را می توان به شرح ذیل برشمرد:[۵۶]
اختصاص یک یا چند شعبه از دادگاه های عمومی هر حوزه قضایی به کلیه جرایم اطفال؛ تعیین سنین ۹ و ۱۵ سالگی برای دختران و پسران به عنوان سن رسیدگی به جرایم آن ها؛ نگهداری اطفال در کانون اصلاح و تربیت یا مکان های مناسب دیگر؛ حضور وکیل یا ولی یا سرپرست طفل در دادگاه؛ غیرعلنی بودن رسیدگی؛ پیش بینی تشکیل پرونده شخصیت؛ اختیار تجدیدنظر به دادگاه رسیدگی کننده به جرم طفل در تصمیم های قبلی خود و گزارش دهی کانون از وضعیت طفل.
موارد فوق الذکر، در راستای افتراقی کردن نحوه رفتار با اطفال و نوجوانان بزهکار مورد اشاره مقنن ایرانی قرار گرفته اند.
بند ششم: قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲
در قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ در مواد ۸۸ الی ۹۵ ذیل فصل دهم بخش دوم کتاب اول، به مجازات ها و اقدامات تأمینی و تربیتی اطفال و نوجوانان اختصاص یافته است. ماده ۸۸ جرایم تعزیری اطفال و نوجوانان بین ۹ تا ۱۵ سال تمام شمسی، ماده ۸۹ نوجوانان مرتکب جرم تعزیر بین ۱۵ تا ۱۸ سال تمام شمسی، ماده ۹۰ امکان تجدیدنظر دادگاه در رأی خویش، ماده ۹۱ توجه به رشد و کمال عقل در جرایم موجب حدود و قصاص در افراد بالغ کمتر از ۱۸ سال، ماده ۹۲ ناظر به یکسانی بحث دیه در تمام حالات، ماده ۹۳ امکان تقلیل و تبدیل مجازات و اقدام تأمینی و تربیتی، ماده ۹۴ بحث تعویق و تعلیق اجرای حکم و نهایتاً، ماده ۹۵، بحث فقدان آثار کیفری محکومیت های اطفال و نوجوانان را مورد اشاره قرار داده است.
همچنین، در مواد ۱۴۶ الی ۱۴۸ قانون مصوب ۱۳۹۲، تحت عنوان مسؤولیت کیفری، نکاتی در مورد موضوع مزبور قید شده است. در ماده ۱۴۶ افراد نابالغ را فاقد مسؤولیت کیفری دانسته و در ماده ۱۴۷، سن بلوغ دختران و پسران را به ترتیب ۹ و ۱۵ سال تمام قمری ذکر می کند و در ماده ۱۴۸ نیز، اقدامات تأمینی و تربیتی را در مورد افراد نابالغ مورد تأکید قرار می دهد.
فصل سوم: تخفیف مجازات اطفال در نظام کیفری ایران
فصل پیش رو به دو مبحث تقسیم شده است:
در مبحث اول، موضوع تخفیف مجازات در جرایم قابل گذشت و در مبحث دوم، تخفیف در جرایم غیرقابل گذشت را مورد بررسی قرار می دهیم.
مبحث اول: تخفیف در جرایم قابل گذشت
در این مبحث، ابتدا به ارائه تعریف گذشت پرداخته، معیار تشخیص جرایم قابل گذشت از جرایم غیرقابل گذشت را مورد مطالعه قرار می دهیم.
گفتار اول: تعریف گذشت
از نظر لغوی، گذشت به معنای گذشتن، گذر کردن، بخشایش و صرف‌نظر کردن است.[۵۷] در مورد ماهیت گذشت، از استیفاء حق تا اسقاط حق به منزله نوعی ایقاع اظهار عقیده شده است.[۵۸]
از نظر اصطلاحی نیز، گذشت متضرر از جرم، یعنی چشم‌پوشی مجنی‌علیه از تعقیب متهم و یا مجازات محکوم‌علیه،[۵۹]یا به عبارت دیگر، انصراف شخص محق از حق شخصی خود برای ادامه دعوی و رسیدگی کیفری. باید این نکته را در نظر داشت که گذشت متضرر از جرم هنگامی مؤثر است که جرم از جرایم قابل گذشت باشد؛ یعنی بزه‌هایی که تعقیب بزهکار متوقف بر مطالبه شاکی خصوصی است و با گذشت او تعقیب کیفری موقوف می‌گردد. مطابق با تبصره ۱ ماده ۸ قانون آیین دادرسی کیفری: «در مواردی که تعقیب جزایی با گذشت مدعی خصوصی متوقف می‌شود هرگاه مدعی خصوصی پس از صدور حکم قطعی گذشت نماید اجرای حکم موقوف می‌گردد و چنانچه قسمتی از حکم اجرا شده باشد بقیه آن موقوف می‌ماند و آثار حکم مرتفع می‌گردد».
گذشت می‌تواند از سوی شخص حقیقی یا حقوقی باشد.[۶۰] همچنین، گذشت می‌تواند به صورت کلی یا جزئی و نیز، شفاهی یا کتبی باشد.[۶۱]این امکان وجود دارد که در اثر ارتکاب جرم، علاوه بر زیان دیده اصلی، اشخاص دیگری نیز متحمل صدمه های مختلف مادی، معنوی و حیثیتی شوند، با این حال، کسی جز متضرر اصلی نمی تواند به عنوان شاکی خصوصی شکایت کند. در غیر این صورت، شکایت این اشخاص در حد اعلام جرم بوده و اگر جرم از جمله جرایم قابل گذشت باشد، ایشان با قرار رد شکایت مواجه خواهند شد و تا زمانی که خود متضرر اصلی از جرم شکایت نکند، اقدامی صورت نمی گیرد. اما اگر جرم از جمله جرایم غیرقابل گذشت باشد، در این صورت از باب اعلام جرم در صورت اثبات وثاقت خبر اقدام خواهد شد.[۶۲]
گفتار دوم: تشخیص جرایم قابل گذشت
به طور کلی، برای تشخیص جرایم قابل گذشت از جرایم غیرقابل گذشت از دو روش استفاده می شود:

  1. روش احصای قانونی: براساس این روش، هیچ جرمی قابل گذشت نیست، مگر این‌که قابل گذشت بودن آن در قانون تصریح شده باشد. در واقع، با امعان نظر به لزوم حفظ نظم عمومی، اصل «تصریح قانونی» در رابطه با قابل گذشت بودن جرایم اعمال می‌گردد.
  2. روش احصای قضایی: در این فرض، قضات دادگستری اقدام به تشخیص جرایم قابل گذشت از جرایم غیرقابل گذشت می نمایند.

در این قسمت، به بررسی رویکرد قانون گذار ایرانی (قبل و پس از انقلاب اسلامی ۱۳۵۷) را

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت jemo.ir موجود است

جع به معیار تشخیص جرایم قابل گذشت از جرایم غیرقابل گذشت می پردازیم.
الف) قوانین جزایی پیش از انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷
پیش از وقوع انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷، روش احصای قانونی در خصوص تشخیص جرایم قابل گذشت از جرایم غیرقابل گذشت مورد تصریح قانون گذار جزایی قرار گرفته بود. در این رابطه، ماده ۲۷۷ قانون مجازات عمومی سال ۱۳۰۴، با احصای جرایم قابل گذشت و با تعیین حدود ۲۰ جرم، چنین مقرر داشته بود:
«… در مورد جرم‌های یاد شده که در ذیل معین است تعقیب جزایی شروع نمی‌شود مگر به تقاضا مدعی خصوصی و اگر مشارالیه شکایت خود را مسترد نمود تعقیب جزایی نیز موقوف خواهد شد مگر این‌که متهم سابقاً محکومیت جنحه یا جنایت داشته باشد…..».
ماده ۲۷۷ قانون ۱۳۰۴ بارها مورد اصلاح قرار گرفت. به موجب تبصره ۱ الحاقی به ماده ۸ قانون آیین دادرسی کیفری مصوب ۱۳۵۲، دو جرم «جریحه‌دار کردن عفت عمومی»[۶۳] و «تشویق و حمایت زنان به فحشاء»[۶۴]از عداد جرایم قابل گذشت خارج گردید. در مقابل، در برخی دیگر از قوانین، تعداد جرایم قابل گذشت افزایش یافت، به نحوی که با لحاظ سایر قوانین مانند مواد ۴۵ و ۱۱۱ تا ۱۱۳ قانون ثبت اسناد و املاک مصوب ۱۳۱۰، ماده ۳۱ قانون اعسار مصوب ۱۳۱۳، جرایم موضوع مواد ۲۳، ۲۴ و ۲۵ قانون حمایت از مؤلفان، مصنفان و هنرمندان مصوب ۱۳۴۸ که به موجب ماده ۳۱ همان قانون قابل گذشت اعلام شده‌اند، قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۵۱، قانون صدور چک مصوب ۱۳۴۴ و غیره، تعداد جرایم قابل گذشت به بیش از ۵۰ مورد رسید.لذا، قاعده کلی و اصلی برای تشخیص این نوع جرایم در قوانین جزایی پیش از انقلاب، بر مبنای غیرقابل گذشت بودن بود، مگر آن دسته از جرایمی که قانون صراحتاً آن‌ها را قابل گذشت می‌دانست.
در مقررات جزایی پیش از انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷، بسیاری از جرایمی که براساس نصوص شرعی در عداد جرایم غیرقابل گذشت بودند، نظیر زنا و لواط، جرم قابل گذشت شناخته می‌شدند. جرایم علیه تمامیت جسمانی نیز،معمولاً جزو جرایم غیرقابل گذشت محسوب می‌شدند. همچنین، جرایم علیه اموال، جرایم غیرقابل گذشت و جرایم غیرمهم که ضرر آن بیشتر متوجه شخصی مجنی‌علیه بود، قابل گذشت تلقی می‌شدند.[۶۵]
ب) قوانین جزایی پس از انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷
با وقوع انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷، برای نخستین بار، جرایم به دو دسته جرایم حق‌الله و حق‌الناس تقسیم شدند. این امر موجب گردید که تا حدودی مفهوم و قلمرو جرایم قابل گذشت دگرگون شود. این تغییر در راستای اسلامی کردن قوانین جزایی صورت پذیرفت. در نظام کیفری اسلام، ضابطه تشخیص جرایم قابل گذشت از جرایم غیرقابل گذشت، در چارچوب دو مفهوم حق‌الله و حق‌الناس متجلی شده است.[۶۶]اگر جرم از حقوق‌الناس باشد، قابل گذشت و اگر از حقوق‌الله باشد، غیرقابل گذشت خواهد بود. از این رو، قاضی اختیار دارد تا در حقوق الناس، اصحاب دعوی را به سازش ترغیب نموده و مساعی لازم را برای برقراری صلح و حل و فصل قضیه به کار گیرد.[۶۷]
به طور کلی، در منابع فقهی، غالباً به ذکر مصادیق حق‌الله و حق‌الناس اکتفا شده است و به اتفاق نظر مشاهیر فقها، جرایم موجب قصاص و دیات، از حقوق‌الناس بوده و جرایم مشمول حدود، حق‌الله هستند.[۶۸] برای مثال، یکی از فقها در این رابطه آورده است، به مجازات‌هایی که شارع مقدس اعمال آن‌ها را در اختیار شخص خاصی قرار داده که از ارتکاب جرم متضرر شده اند مانند حد قذف،[۶۹] حق‌الناس و به مجازات‌هایی که شارع مقدس اعمال آن‌ها را از وظایف خود حاکم قرار داده است، نظیر مجازات زانی و زانیه، خواه آنان در اثر ارتکاب جرم متضرر شده باشند و یا نه، حق‌الله می‌گویند.[۷۰]
در قوانین جزایی نیز، ماده ۱۵۹ قانون راجع به مجازات اسلامی مصوب ۱۳۶۱، بدون آن‌که ضابطه‌ای برای تعیین حق‌الله از حق‌الناس ارائه نماید، چنین مقرر داشته بود: «در حقوق‌الناس، تعقیب و مجازات مجرم متوقف بر مطالبه صاحب حق یا قائم مقام قانونی اوست».
همچنین، به موجب ماده ۳۰ قانون تشکیل دادگاه‌های کیفری ۱ و ۲ و شعب دیوان عالی کشور مصوب ۱۳۶۸: «در جرایم و اموری که جنبه حق‌اللهی دارند محاکمه مرتکب باید با حضور متهم صورت گیرد».
همان گونه که آشکار است، در این دو ماده، قانون‌گذار بدون ارائه تعریف حق‌الناس و حق‌الله، تنها به بیان اثرات جرایم حق اللهی و جرایم حق الناسی اکتفا نموده بود. از این رو، دادگاه‌های بدوی بارها در تشخیص جرایم حق‌الناس و حق‌الله دچار اختلاف‌نظر شدند، به گونه‌ای که دادگاهی یک جرم را قابل گذشت و دادگاهی دیگر همان جرم را غیرقابل گذشت اعلام می‌کرد. این مسائل موجب گردید که دیوان عالی کشور بارها با صدور رأی وحدت رویه، به اختلاف مراجع قضایی در این زمینه پایان دهد. برای مثال، می‌توان به رأی وحدت رویه شماره ۵۲ مورخ ۱/۱۱/۱۳۶۳ در مورد غیرقابل گذشت بودن جرم کلاهبرداری، رأی وحدت رویه شماره ۳۴ مورخ ۱۲/۹/۱۳۶۳ راجع به غیرقابل گذشت بودن قتل غیرعمد در نتیجه رانندگی بدون پروانه، رأی وحدت رویه شماره ۱۲ مورخ ۲۰/۳/۱۳۶۴ در رابطه با غیرقابل گذشت بودن اهانت به مأمور حین انجام وظیفه و رأی وحدت رویه شماره ۵۳ مورخ ۱/۱۲/۱۳۶۸ در مورد غیرقابل گذشت بودن جرم سرقت اشاره نمود.