پژوهش – مبانی واحکام فقهی اهانت به مقدسات ادیان آسمانی (زرتشت، یهودیت و مسیحیت) در …

اهانت به مقدسات یک دین چه ابتدایی چه تلافی‌جویانه از دستورات اسلام نیست بلکه اسلام دستور مدارا با دوست ودشمن را صادر نموده است و در سیره اهل‌بیت نیز چنین اهانت‌هایی به مقدسات ادیان علی رغم دشمنی یهود و نصاری با اسلام واقع نشده است.
– اصل عدم جواز مقابله‌به‌مثل در اسلام
اینکه انسان به‌صورت ابتدایی نمی‌تواند به مقدسات ادیان توهین وجسارت کند از مسلّمات است؛ اما درصورتی که پیروان سایر ادیان به مقدسات اسلام توهین کنند آیا جواز توهین به مقدسات آن‌ها صادر می‌شود؟
از روایات فهمیده می‌شود حتی در صورت اذیت کفار و تحت‌فشار قراردادن مسلمانان به انواع مختلف حتی تکذیب کتاب آسمانی مسلمانان و توهین به آن، کسی اجازه اهانت به مقدسات را برای مقابله‌به‌مثل ندارد و همانند پیامبران باید دربرابر تکذیب آن‌ها صبر نمود.
– اصل اولویت قطعیه
یکی ا ز اصول در فقه اسلامی که مورد اتفاق اهل سنت و شیعه است اصل اولویت قطعیه است به عنوان مثال وقتی قرآن می‌فرماید: به پدر و مادر اف نگو؛ یعنی به‌طریق‌اولی زدن آن‌ها جایز نیست حال وقتی خداوند می‌فرماید به مقدسات مشرکان توهین نکنید و دشنام ندهید چراکه آنها نیز به مقدس ترین موجود نزد شما اهانت می‌کنند یعنی به‌طریق‌اولی به مقدسات ادیان توحیدی نیز نباید اهانت نمود.
– اصل وجوب کف لسان
انسان مؤمن باید مدیریت گفتار داشته باشد و به هر کس هر چیزی را نگوید هر چند مخالف او در اعتقادات باشد؛ بدگویی ما به سایر انسان‌ها موجب شدت دشمنی آن‌ها با مسلمانان می‌شود.
– اصل حرمت مقدمه حرام
در اصول فقه مقدمه حرام، حرام شمرده‌شده است؛ بنابراین اگر مسلمانی به مقدسات ادیان دیگر توهین کند مقدمه توهین آن‌ها به مقدسات اسلام را فراهم کرده است و توهین آنها به مقدسات اسلام به نص قرآن حرام است پس مسلمان نباید کاری کند که آن‌ها به مقدسات اسلام توهین کنند.
– اصل عدم آزادی اهانت به آیین و شریعت‌های دیگر
انسان نمی‌تواند به سبب اینکه مسلمان است ودین او کامل است به احکام و شریعت ادیان قبلی توهین نماید.
– اصل لزوم پیروی از سیره اهلبیت
گفتار و رفتار معصوم برای ما حجت است وقتی پیامبر و امیر مومنان به مقدسات هیچ آیینی چه توحیدی چه غیر توحیدی اهانت نکرده اند تکلیف روشن است.
– اصل حجیت مطلقات در قرآن و روایات
یکی از اصولی که در فقه شیعه ثابت است وحجت است اصاله الاطلاق است؛ وقتی خداوند به‌صورت مطلق دستوری می‌دهد و آن مقید به چیز دیگری نشده است آن اطلاق مفهوم دارد؛ لذا آیات مطلق قرآن که از بدزبانی نهی می‌کند شامل بدزبانی و اهانت به کافر و مسلمان می‌شود پس ما مجوز اهانت به مقدسات هیچ آیینی را نداریم چون این اطلاقات در روایات مقید نشده است.

  1. با توجه به دلایل عقلی «عدم گفتگوی مسالت آمیز»، «عدم تساهل و بردباری مذهبی»، «اخلال در نظم، امنیّت و وحدت ملی» اهانت به مقدسات ادیان در اسلام جایز نمی‌باشد.
  2. تساهل و تسامح دینی با پیروان دیگر ادیان و آزاد گذاشتن آن‌ها در اندیشه و بیان وآزادی سیاسی به معنای حقانیت مطلق و حتّی نجات و سعادتمندی همه آن‌ها نیست؛ ولی انسان‌ها با ادیان و عقاید متعدّد، می‌توانند در کمال رفق و مدارا و روا داری دینی با هم زندگی کنند.

پیشنهادها:

اسلام و تعالیم حیات‌بخش آن‌که امروزه دوباره مورد توجه جهانیان قرارگرفته و می‌رود که تاریخ پرشکوه گذشته را دوباره زنده نماید؛ بر علما و متفکران جوامع اسلامی است که به این خواسته‌ها جواب مثبت داده و نیازها را برطرف نمایند. پژوهش حاضر در این راستا تلاش نموده است و پیشنهادهایی به شرح ذیل ارائه می‌نماید:

  1. واقعیت‌های عینی و گذشت زمان ثابت کرده است که بشر امروز نمی‌تواند بدون معنویت و پشتوانه دینی به حرکت و پویایی خود ادامه داده، بحران‌ها و نزاع‌های منطقه‌ای و جهانی را به نفع جامعه بشری خاتمه دهد. امید است که ادیان به حقائق روشن و بارز دین حنیف و آسمانی اسلام با دیده انصاف و حق‌شناسی توجه کنند تا همگی باهم از صفای دل خدای واحدی را ستایش نموده و برای او شرک قرار ندهیم.
  2. حوزه‌های علمیه و مجامع علمی، وزارت امور خارجه، سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی در جمهوری اسلامی ایران و نهادهای مشابه در کشورهای اسلامی، می‌توانند از طریق برگزاری سمینارها، فرستادن هیئت‌های فرهنگی، بازدید از اماکن مذهبی و مذاکره با رهبران دینی و متفکران جوامع مختلف به این امر کمک کنند. در سطح بین‌المللی و اسلامی می‌توان از سازمان یونسکو، سازمان کنفرانس اسلامی و دیگر سازمان های مربوطه در امر فرهنگ‌سازی و ارائه الگوی رفتاری در ارتباط با پیروان سایر ادیان استفاده نمود.

فهرست منابع

قرآن کریم با ترجمه‌های: ناصر مکارم شیرازی و مهدی فولادوند.
نهج‌البلاغه با ترجمه مهدی شهیدی.
الف) منابع فارسی
آشوری، محمد، آیین یهود، (درس تاریخ تحولات حقوق کیفری) دوره کارشناسی ارشد حقوق جزا و جرم‌شناسی، تهران: دانشگاه تهران – مجتمع آموزش عالی قم، سال تحصیلی ۷۴-۷۵٫
آیتی،حمید،‌ عقیده و بیان به همراه دو نوشته حقوقی دیگر، تهران: انتشارات فردوسی، ۱۳۷۳٫

  1. آیه الله زاده شیرازی، مرتضی و آذر نوش،آذر تاش و عادل، محمود، مجمع اللغات فرهنگ مصطلحات به چهار زبان عربی- فارسی- فرانسه-انگلیسی،تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول،۱۳۶۲٫
  2. احسان‌بخش، صادق، آثار الصادقین، گیلان: چاپ جاوید، ۱۳۶۹، ج ۸٫
  3. اسمیت، فلیپ جی، فلسفه آموزشی و پرورشی، ترجمه سعید بهشتی، تهران: شرکت به نشر،۱۳۷۳٫

امام خمینی، روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه امام (مجموعه رهنمودهای امام خمینی)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، ۱۳۷۸، ج ۴ و ۶٫

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

متن کامل – مبانی واحکام فقهی اهانت به مقدسات ادیان آسمانی (زرتشت، یهودیت و مسیحیت) …

از روایت استفاده می‌شود که همان‌طور که توهین به بت‌های مشرکین جایز نمی‌باشد توهین به معابد ادیان به‌طریق‌اولی جایز نیست.
اسلام داعیه جهانی دارد و برنامه خود را سعادت آفرین برای همه ملت ها، گروه ها و … می‌داند و این مهم بدون تعامل و گفتگوی ادیان در جهت کم کردن فاصله‌های موجود بین ادیان، تألیف قلوب پیروان آن‌ها و یکسو نمودن حرکت انسان‌ها به‌سوی سعادت میسور نیست. اهانت به مقدسات هر یک از ادیان الهی، از جانب پیروان آن‌ها، گفت‌وگوی ادیان را به بن‌بست می‌کشاند؛ ولی احترام و تکریم آنان، زمینه را برای برقراری ارتباط، تقریب ادیان و تفاهم در راه شناخت حق فراهم می‌آورد و آثار سازنده‌ای دارد.
اسلام دارای اصول و ارزش‌های متعالی است و هر گونه احترام و عدم تعرض به ادیان دیگر را با حفظ آن ارزش‌ها مجاز می‌شمارد و در صورت تجاوز به مقابله برمی‌خیزد اما این به معنای اهانت نیست بلکه دفاع از حریم خود می‌باشد ضرورتی نیست در چنین شرایطی ما به دنبال ایجاد روابط و مناسبات گسترده باشیم. اگر ما واقع‌گرایانه عمل کنیم، آنان با ما برخورد متقابل انسانی می‌کنند و احترام متقابل به ملت ما و اسلام و مسلمین می‌گذارند. امروز همه مصیبت و عزای غرب در این است که نه تنها ملت ایران از تحت‌الحمایگی آنان خارج‌شده است که دیگران را هم به خروج از سلطه جباران دعوت می‌کند.
البته آن‌ها تا وقتی تحت حمایت و مورد احترام مسلمانان هستند که پیمان‌شکنی نکنند و تجاوزاتی که امروزه به دنیای اسلام دارند، نداشته باشند. اگر صهیونیست‌ به عنوان حزب افراطی از یهود پا به تجاوز نمی‌گذاشت این همه نفرت و جنگ علیه صهیونیست در دل مسلمانان ایجاد نمی‌شد. پیمان‌شکنی‌ها زیست مسالمت‌آمیز ادیان در کنار هم را از بین می‌برد. هر گلوله‌ای که از طرف صهیونیست‌ها شلیک می‌شود و جوان فلسطینی دستگیر و هر بمبی که در غزه بر سر مسلمانان ریخته می‌شود این‌ها پیمان زیست مسالمت‌آمیز بین معاهدان را نقض می‌کند و مسلمان حق‌دارند به دفاع برخیزند. برخورد خشونت‌آمیز و قهرآلود پیامبر با برخی از اهل کتاب و خصوصاً یهودیان، از حقایق غیرقابل انکار است. به‌عبارت‌دیگر، اسلام هم دین رحمت است و هم دین خشونت؛ اما سخن آنجا است که از این دو، کدام نقش کلیدی تر و محوری‌تری دارند؟ ازآنجاکه پیامبر، بارزترین خلیفه خدا در روی زمین و مظهر جمال و جلال الهی است و خداوند نیز هم رحمان است و هم منتقم، هم رحیم است و هم جبار؛ پیامبر نیز به عنوان جانشین خدا باید هم اهل رأفت باشد و هم [اهل] شمشیر؛ ولی مهم آن است که کدام یک از این دو بر دیگری سیطره و سبقت دارد و کدام یک در خدمت آن دیگری است؟ پاسخ این پرسش درباره خداوند بنا به آنچه در دعای جوشن کبیر آمده، این است که رحمت خدا واسعه و فراگیر است و رحمت خداوند بر غضبش تقدم و پیشی گرفته است.[۴۵۷] ازاین‌رو پیامبر۶ نیز باید ابتدا و بالاصاله مظهر رحمت خدا باشد و در صورت ضرورت اهل غضب باشد. به‌عبارت‌دیگر، شیوه برخورد عطوفانه و مشفقانه پیامبر۶با اهل کتاب از یک مبنای محکم اعتقادی برخوردار بوده و تعامل اخلاقی و تربیتی پیامبر، دارای مبانی و اصولی است که می‌بایست مورد توجه و اهتمام مسلمانان قرار گیرد.

فصل سوم:

مبانی عقلی عدم اهانت به مقدسات ادیان در فقه اسلامی

منبعی که عملاً هیچ فقیهی نمی‌تواند با آن مخالفت کند؛ عقل است. منبع بودن عقل برای استنباط برخی احکام را، شیعه و سنّی پذیرفته‌اند. افزون بر این، عقل در تفسیر صحیح سایر منابع و برداشت منطقی از آنها، تبیین بسیاری از موضوعات وابسته به مصلحت و مفسده و سنجش رابطه منابع با یکدیگر کار آیی دارد، البته بهره‌برداری از عقل، گاه در کشاکش افراط‌وتفریط قرارگرفته است.[۴۵۸] اسلام که مکتبی عقلانی و مبتنی بر پایه های خرد است در عین حالی که عواطف پاک و احساسات درست را تأیید می‏کند بیش از هر آیینی به نقش و حضور عقل ارج نهاده است و به همین دلیل احکامی را که تشریع کرده، بر اساس عقل آنان را تقویت نموده است و در سپردن اموری که مربوط به تدبیر مسائل اجتماعی است کوشیده تا نقش عقل را پر رنگ گرداند و از عقل به عنوان حجت باطنی[۴۵۹] یادکرده است، به‌گونه‌ای که اگر دین اسلام را دین تعقّل و شریعت آن را شریعت عقل بنامیم، کلامی گزاف نگفتهایم. براین اساس در این فصل دلایل عقلی عدم اهانت به مقدسات ادیان بررسی می‌شود.
عقل ضرورت کیفر توهین به مقدسات را تأیید می‌کند و بر لزوم مبارزه با دشنام و اهانت به مقدسات تأکید می‌نماید. در واقع شرع و عقل هماهنگ با هم متشرعان و خردمندان را به مبارزه با اهانت به مقدسات فرامی‌خوانند. در متن نصوص قرآن و حدیث استدلال عقلی وجود دارد و زشتی جرم اهانت به مقدسات با براهین و دلایل عقلی تبیین گردیده است. از طرفی اهانت و دشنام به مقدسات از جهات متعدد غیر عقلانی است و از راه‌های متعدد به حکم عقل سلیم زشت و محکوم است. اهانت و توهین از عقل بر‌نمی‌خیزد و در زمان دشنام خردورزی و اندیشه وری تعطیل و چراغ عقل خاموش است. از سوی دیگر همین عقل است که انسان‌ها را به مبارزه با اهانت و سبّ برمی‌انگیزاند و به کیفر دادن و مجازات آنان فرامی‌خواند. توهین به مقدسات با عقل تضاد دارد از این‌روست که اسلام، مسلمین را از دشنام به خدایان دروغین و معبودهای باطل مشرکان و مقدسات کفار بازداشته است.[۴۶۰] هر کس ذره‌ای عقل داشته باشد به مقدسات دشنام نمی‌دهد و تنها کسی که از عقل محروم است و انتظار خوبی و خیر از او نمی‌رود به مقدسات توهین می کند؛ پس مرگ چنین فردی بهتر از حیات اوست.[۴۶۱]
«عدم گفتگوی مسالت آمیز»، «عدم تساهل و بردباری مذهبی»، «اخلال در نظم، امنیّت و وحدت ملی» برخی از دلایل عقلی ضرورت مبارزه با اهانت به مقدسات ادیان در اسلام می‌باشد.

مبحث اول: اهانت مانع گفتگوی مسالمت آمیز

از پدیده‌های نوین در دوران معاصر حرکت به‌سوی جهانی‌شدن فرهنگ بر اساس گفت‌وگو بین پیروان ادیان به همراه تبادل افکار، اندیشه‌ها و مواجهه دیدگاه‌ها با یکدیگر است. این بهترین راه برای ایجاد همزیستی مسالمت آمیز و بستر مناسبی برای رشد و تعالی انسان هاست. یکی از مسائل مهم در گفتگوی بین ادیان، اهتمام به انتقال دستاوردهای بین ادیان می‌باشد. گذر از پوسته دین و رسیدن به مغز دین جزء اهداف اصلی انبیا در تبلیغ رسالت بوده است. همه اندیشمندان واقع‌بین بر این اندیشه‌اند که سلسله ابلاغ رسالت انبیا در طول هم قرار داشته است. انبیا توحید را عمل کردن بر مبنای فطرت پاک انسانی می‌دانسته‌اند. در جوامع بشری، ادیان مختلف که در اعتقادات خود خدا را مد نظر قرار می‌دهند و درعین‌حال دین خود را دارای کمال می‌دانند ادیان دیگر را تخطئه و انکار نمی‌کنند؛ لذا در اینجا عقل بهتر می‌داند به جای پرداختن به اختلافات ادیان، به روش‌ها و اهداف ادیان بیشتر نظر داشته باشد تا بتواند با بررسی این اهداف به مطلوب مورد نظر دست یابد.
گفتگوی میان ادیان تنها در بستر شناخت منطقی، عقلانی، نظری و به دور از هرگونه توهین و تحقیر امکان‌پذیر می‌باشد. شناخت و معرفت صحیح لازمه تعامل سازندهی بین ادیان می‌باشد. جهانی‌شدن مقوله‌ای انحصاری در زمینه خاصی از فرایندها را شامل نمی‌شود بلکه همه جنبه‌های فرهنگی، اقتصادی، نظامی، سیاسی، ورزشی و … را شامل می‌گردد. بشر بر اساس فطرت خود که جهانی بودن انسان است در مسیر انتقال و توسعه افکار و اندیشه خود در جهان تلاش می‌کند و باید این خصیصه انسان را یکی از آثار جهانی‌شدن دانست، درعین‌حال باید جهان‌شمولی ادیان را مدنظر قرارداد؛ زیرا صلح، عدالت، مبارزه با تبعیض، مخالفت با ظلم و… موضوعاتی است که ادیان آسمانی آن را دنبال می‌کنند و همه انسان‌ها نیز به لحاظ فطری و همچنین دارا بودن عقل سلیم خواهان این مواهب می‌باشند.
جهانی‌شدن در طول هدف انبیا الهی است باید در نظر داشت که زرتشت، یهودیت، مسیحیت و اسلام هر کدام به دنبال تشکیل حکومت جهانی و ایجاد امت واحده بوده اند. از جهانی‌شدن می‌توان به عنوان یک فرصت حیاتی برای انتقال دستاوردهای گفتگوهای بین ادیان نام برد.
اسلام نه‌تنها برای معتقدات و آیین پیروان کتاب‌های آسمانی احترام قایل است، بلکه اصولاً این حق را برای آنان محفوظ شمرده که بتوانند در چارچوب عقل و برهان در مورد عقاید مذهبی خویش با مسلمانان به گفت‌وگو و بحث بپردازند و به طور آزاد و دور از تعصب از معتقدات خویش دفاع نمایند و در مقام بحث و مجادله نسبت به عقاید اسلامی برآیند.[۴۶۲]
رعایت اصول ادب، عفت و نزاکت در بیان، حتی در برابر خرافی ترین ادیان بستری برای گفتگوی مسالمت آمیز است.

مبحث دوم: اهانت مانع تساهل و بردباری مذهبی

از اصول گفتگوی تمدن و تعامل سازنده پیروان دین، پیشگیری از توهین به مقدسات یکدیگر است. توهین به مقدسات از سوی ادیان دیگر باعث ایجاد محدودیت‌ و عامل محرومیت از آزادی مذهبی و از بین رفتن حلم و کرامت پیروان ادیان در روابط و معاشرت‌های اجتماعی است و بستری برای نقض و سرکوب کردن آزادی‌های مذهبی پیروان ادیان و نفی همزیستی مسالمت‌آمیز است.

مبحث سوم: اخلال در نظم، امنیّت و وحدت ملی

از بنیادی ترین مسئولیت‌های جامعه اسلامی در برابر ادیان، گسترش امنیّت و حمایت از کسانی است که در تابعیت حکومت اسلامی بوده اند. قوانین اسلامی تعرّض و آزار را به هر شکل منع کرده، تجاوز به شخصیت، جان، عرض و مقدسات را جایز نمی‌داند.[۴۶۳]
اسلام از هر فرصتی بهره می‌گیرد تا با برقراری رابطه دوستی با پیروان دیگر ادیان، بر مشترکات دینی – مذهبی تأکید نماید. صلح مبنای روابط طبیعی اسلام با دیگر ملل دانسته شده و با تأکید بر وحدت بشری و برابری همه انسان‌ها در وظایف و حقوق می‌گوید: اسلام سیاست صلح‌جویانه را به مسلمانان توصیه کرده تا هم بر روابط خودشان با یکدیگر حاکم باشد و هم بر روابطشان با دیگر ملت ها. بدین لحاظ، صلح به عنوان حالت اصلی رابطه میان انسان‌ها، زمینه همکاری و آشنایی شان را فراهم می‌آورد.[۴۶۴]
انسان در پرتو آزادی مذهبی و احترام به مقدسات، آرامش روحی روانی دارد و توهین، امنیّت روانی را به هم می‌ریزد. توهین و ناسزا به مقدسات انسان‌هایی که به مقدسات خود عشق می‌ورزند و با آن‌ها زندگی می‌کنند، ایجاد یک جنگ روانی خطرناک است و زیان‌های زیادی به بار می‌آورد. احترام متقابل بین صاحبان اندیشه، اساسی ترین اصل برای ایجاد محیطی امن و آسوده، به شمار می‌آید. احترام به ادیان و پیروان آن‌ها چنانچه همراه با اعتراف به واقعیت آنان باشد ارزشمند خواهد بود.
پیروان ادیان آسمانی از احترام برخوردارند، واقعیت وجودی آنان به رسمیت شناخته‌شده و آزار و اذیت ایشان جایز نیست. اسلام هرگز به دنبال براندازی آنان نبوده است. رعایت همین اصول احترام متقابل بین صاحبان اندیشه در ادیان توحیدی، گامی به سوی اتحاد بین ادیان به شمار می‌آید.[۴۶۵]
همزیستی مسالمت آمیز و زندگی توأم با آرامش و امنیت آرزوی همه انسان‌ها و واقعیتی است که دنیای معاصر بیش از هر زمان دیگر بدان نیازمند است. ادیان و پیروان نیک اندیش آن‌ها همواره در طول تاریخ به عنوان منادیان صلح و آرامش برای نیل به این حقیقت پیشگام بوده اند. در این میان، اسلام نیز همزیستی مسالمت آمیز در کنار دیگر ادیان آسمانی را به رسمیّت شناخته و به نیکی از آن دفاع نموده است. از نظر اسلام، صلح و تعامل میان انسان‌ها با آراء و اندیشه‌های گوناگون ارزشمند تلقّی گردیده است. ازاین‌رو، دعوت به اصول مشترک، پرهیز از تعصبات مذهبی، دوری گزیدن از تحمیل عقاید و احترام به حقوق ادیان از جمله نکاتی است که قرآن بدان‌ها سفارش نموده است. اسلام در عین توجه به حقوق انسانی همه انسان‌ها، بر به حق بودن خویش نیز اصرار ورزیده و راه‌های نفوذ و حاکمیت غیرمسلمانان بر مسلمانان را بسته است. رعایت اصول همزیستی مسالمت آمیز در زندگی با حضور پیروان ادیان تنها در سایه کرامت انسانی ممکن است. اسلام برای تحقق زندگی اجتماعی مسالمت آمیز و ایجاد اتحاد و همبستگی بین جامعه مسلمانان با غیرمسلمانان در داخل قلمرو اسلامی، گفتگوی بین ادیان را پیشنهاد نموده است که مهم ترین تأثیر آن بر روابط بین مسلمانان و دیگران، قطع مخاصمات مسلحانه بین آن‌ها و ایجاد روابط صلح‌آمیز است.[۴۶۶] برای برقراری وحدت ملی نیاز است.
اسلام ناب، مکتب وحدت و زندگی مسالمت‌آمیز است؛ توهین و دشنام را نمی‌پسندد و مورد انزجار خداوند قرارگرفته است.[۴۶۷] نگاه اسلام به حقوق بشر- مسلمانان و غیرمسلمانان- نگاهی عمیق و ژرف است؛ باید نسبت به همه انسان‌ها احترام و تسامح داشت. هنگامی که خداوند مردمان را به دادگری فرمان داده، آن را با نیکوکاری (احسان) مقارن ذکر کرده است.[۴۶۸]
بنا بر قاعده «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» تعارضی میان احکام عقل و شرع وجود ندارد. در اینجا نیز عقل به‌خوبی قباحت اهانت به مقدسات دیگر ادیان را می‌پذیرد و آن را موجب جریحه‌دار شدن احساسات مذهبی بشریت و به‌تبع آن تزلزل و اختلال در آرامش فکری و روحی آنسان می‌داند و به شدت، این عمل قبیح را نکوهش می‌کند. در خصوص میزان و کیفیت مجازات اهانت کننده بایستی از ادله دیگر استنباط احکام کمک گرفت و به استناد مقدمات عقلی صرف نمی‌توان حکم اهانت کننده را مشخص نمود.
عقل حکم به این موضوع می‌دهد که آنچه نزد مولا دارای احترام است و به شکلی احترام آن، احترام مولا محسوب می‌شود، اگر مورد اهانت واقع گردد، مولا محق است که او را عقاب کند[۴۶۹] و عقاب نیز بی‌دلیل ممکن نخواهد بود؛ زیرا مولای حکیم، فعل قبیح انجام نمی‌دهد. عقاب بی‌دلیل قبیح است و از او صادر نخواهد شد، پس دلیل بر عقاب، انجام حرام یا ترک واجب است که آن نیز حرام است. پس‌ازاین طریق، نتیجه بر عدم جواز توهین به مقدسات ادیان گرفته می‌شود و این طریق، طریق إنّی یا «برهان إنّ» است.[۴۷۰]
 

فصل چهارم:

رابطه اهانت به مقدسات با آزادی بیان، آزادی عقیده و آزادی سیاسی

آزادی، گذشته از این که مورد توجه عقلا و هر انسانی می‌باشد، برداشت‌های غلط و ناصحیحی از آن می‌شود. چندی است توهین به مقدسات الهی ادیان به بهانه آزادی رواج یافته است. عدم اهانت به مقدسات مذهبی امری طبیعی و حتی ضروری خواهد بود؛ زیرا تعدّی به مقدسات در هر دین موجب جریحه‌دار شدن افکار و احساسات عمومی پیروان آن می‌گردد. همگان می‌بایست از حق عدم هتک حرمت و شرافت برخوردار باشند، لکن در مواردی افراد از محدوده آزادی خود خارج‌شده از آزادی‌های موجود سوء استفاده می‌نمایند و به این وسیله به حرمت و شرافت سایرین تعرّض روا می‌دارند.
در این بخش به بیان آزادی، انواع آن و رابطه اهانت به مقدسات با آزادی پرداخته می‌شود.

مبحث اول: آزادی و اقسام آن

آزادی از مفاهیم بسیار مأنوس و رایجی است که می‌توان آن را از جهتی جزء سلسله مفاهیم بدیهی معرفی کرد؛ اما اگر با تأمل و نگاه تحلیلی به آن نگریسته شود، چهره‌ای ناشناخته به خود می‌گیرد. به همین دلیل تعاریف مختلفی از آن ارائه‌شده که با تتبع در تعاریف آزادی، مواردی از قبیل قدرت و نیرویی که آدمی برای انجام یا ترک عمل خاصی از آن برخوردار است،[۴۷۱] دنبال کردن مصلحت خویش بدون آسیب رساندن به مصالح دیگران،[۴۷۲] رها شدن از بردگی و اطاعت غیر خدا،[۴۷۳] نبودن غل و زنجیر و رداع و مانع به معنای امنیّت داشتن پس از ابراز عقاید و اندیشه‌ها،[۴۷۴] استقلال انسان از هر چیز جز قانون اخلاقی[۴۷۵] و … در سخنان بزرگان به چشم می‌خورد.
جایگاه آزادی بسیار رفیع است چنانکه خلاقیت و نوآوری انسان در سایه آزادی ظهور می‌کند.[۴۷۶] اگر جامعه‌ای آزادی فرد را محدود کند، افراد جامعه را کم عقل، کم جرأت و کم استعداد بار می آورد.[۴۷۷] رشد و شکوفایی استعدادهای قوی و همه جانبه انسان در شرایطی امکان‌پذیر است که اولاً افراد بتوانند از تمام امکانات و فرصت‌های موجود استفاده کنند ثانیاً هیچ مانعی در پیش روی نداشته باشند ثالثاً از هر گونه دغدغه و نگرانی رها باشند.
آزادی یکی از بزرگ‌ترین و متداول ترین آرمان ها و آرزوهای بشر بوده است.[۴۷۸] بشر در طول تاریخ به دنبال کشف حقیقت بوده و رقابت آزاد تنها راه دستیابی به حقیقت است، بنابراین کشفی صورت نمی‌گیرد مگر اینکه فعالیت و تلاش آزاد باشد.
کمالات معنوی نیز با آزادی قابل حصول است. «انسان باید آزاد باشد تا به کمالات خویش برسد»[۴۷۹] انسان تنها موجودی است که خود راه خود را انتخاب می‌کند.
آزادی گوهر انسانیت است و سرشت آدمی، بزرگ‌ترین هدیه خدا به انسان است. «ملتها در طول تاریخ برای بدست آوردن آزادی قیام کرده‌اند. فلسفه همه قیام‌ها، رهایی از عبودیت پادشاهان و قدرتمندان خود سر بوده است و پیشوای آزادی پیامبران بوده اند.»[۴۸۰]
سخنان حضرت علی۷در موارد متعددی نیز حاکی از آن است که آن حضرت برای انسان آزادی و اختیار قائل است، ایشان با استناد به برخی آیات قرآن[۴۸۱] به بندگان خدا هشدار می‌دهد که شیطان شما را نشانه رفته است و قسم‌خورده شما را گمراه نماید و دین و دنیایتان را نابود سازد.[۴۸۲] این سخنان در شرایطی معنا پیدا می‌کند که انسان از آزادی عمل برخوردار باشد، اگر چنین نباشد بشارت و تهدید برای عواقب کردار بندگان امری باطل خواهد بود.

برای دانلود متن کامل این فایل به سایت torsa.ir مراجعه نمایید.

پژوهش دانشگاهی – مبانی واحکام فقهی اهانت به مقدسات ادیان آسمانی (زرتشت، یهودیت و مسیحیت) در فقه اسلامی- …

مرتد مرد، اگر ارتداد او فطری باشد، فقهای امامیه بالاجماع چنین شخصی را محکوم به مرگ می‌دانند و حتی بازگشت مجدد او به اسلام نیز مانع اجرای حکم درباره او نخواهد بود[۲۲۸] و به‌مجرد ارتداد اموال او بین ورثه تقسیم می‌شود.[۲۲۹] اما اگر ارتداد او ملّی باشد، فقها بر این عقیده‌اند که نخست باید از او خواسته شود تا توبه کند، اگر توبه کند آزاد و در غیر این صورت کشته می‌شود[۲۳۰] و مالکیت او بر اموالش باقی خواهد بود.[۲۳۱]
چنان چه زن مرتد شود چه ارتداد او فطری باشد چه ملّی باشد، فقهای امامیه عموماً می‌گویند درصورتی‌که توبه نکند زندانی‌شده و تعزیر بدنی می‌گردد و اگر توبه کرد آزاد می‌گردد،[۲۳۲] درنتیجه ملکیتش پابرجا است؛ زیرا قبل از ارتداد ملکیت او ثابت بود و با حدوث ارتداد شک و تردید عارض می‌گردد طبعاً اصل بقای ملکیت حاکم می‌شود و کسی که مدعی زوال آن است باید دلیل اقامه نماید درحالی‌که دلیلی ازنظر روایات و غیر آن در دست نیست.[۲۳۳]
فقهای اهل تسنن، غیر از حنفیه (مالکیه، شافعیه، حنبلیه) می‌گویند: در حکم ارتداد تفاوتی میان زن و مرد نیست. اگر مرتد توبه کرد آزاد می‌گردد وگرنه کشته می‌شود همان‌گونه که فرقی بین مرتد فطری و ملی قائل نیستند؛ اما حنفیه می‌گویند زن مرتد کشته نمی‌شود.[۲۳۴]
در مورد اموال مرتد، شافعی قائل به سه قول شده اند: ظاهرترین این اقوال آن است که ملکیت او موقوف می‌ماند اگر توبه کرد ملکیت او باقی است و اگر توبه نکرد ملکیت او زایل می‌گردد، قول دیگر آن است که به‌مجرد ارتداد مالکیت زایل شده و دیگر آن‌که مالکیت مرتد محفوظ بوده و تصرف در اموالش صحیح است.[۲۳۵] حنابله می‌گویند: با ارتداد، به ملکیت او ضربه‌ای وارد نمی‌شود و ملکیت زایل نمی‌گردد. حنفیه و مالکیه معتقدند مالکیت نیز زایل می‌شود.[۲۳۶]
به نظر می‌رسد اطلاقات ادله قبول توبه شامل هم مرتد ملی وهم فطری می‌شود و باید او را هدایت کرد چنان‌که توبه کند پذیرفته می‌شود؛ اما اگر پس از اتمام‌حجت و راهنمایی‌های لازم عمداً و عناداً اسلام را نپذیرفت و بر کفر و ارتداد ادامه داد و فردی خطرناک برای اسلام بود قطعاً لازم است با آن‌ها مقابله‌به‌مثل شود؛ اما اگر مرتدی نیست که وجودش برای اسلام و مسلمین خطرناک باشد از باب قاعده درء[۲۳۷] لازم است او را به حال خود واگذار کرد تا شاید با روش‌های صحیح و منطقی مجدداً به آغوش اسلام بازگردد.[۲۳۸]

مبحث دوم: رابطه اهانت به مقدسات با ارتداد

برخی از فقهای امامیه[۲۳۹] اعمالی که موجب وهن و استهزاء دین می‌باشد را از اسباب ارتداد برمی‌شمارند. برای این‌که اهانت به مقدسات منجر به ارتداد شود لازم است شرایطی فراهم باشد که در ذیل مورداشاره قرار می‌گیرد:
الف) شرایط عمومی تکلیف[۲۴۰]
– بلوغ: غیر بالغ، شرعاً مکلف نیست.
– کمال عقل: مجنون اعم از مطبق یا ادواری اگر در حالت جنون، مرتد شود، ثمری ندارد.
– اختیار: اگر شخص مجبور به ارتداد شود، حکم به ارتداد او نمی‌شود.[۲۴۱]
– قصد: در حال غفلت، بیهوشی و شوخی و یا حتی عصبانیت شدیدی که اختیار را از دست بدهد نباشد؛[۲۴۲] و سخنی را که می‌گوید، حقیقتاً اراده کرده باشد.
ب) سایر شرایط
– انتفای شبهه
حکم به کفر، در صورتی است که شبهه‌ای متصور نباشد و جحود و انکار در آن‌ها لازم است. «کسی که ضرورتی از ضروریات دین را انکار می‌کند اگر تازه مسلمان شده و هنوز از احکام، آگاه نیست یا مسلمانی که در سرزمین کفر متولدشده و رشد کرده است و یا دور از شهر و محل‌های علمی و علماء بوده است، حکم به کفر او نمی‌شود، بلکه برای او همه‌چیز را توضیح می‌دهند و با دلیل، اثبات می‌کنند، اگر بازهم انکار کرد، آنگاه حکم به کفر او می‌شود.»[۲۴۳]
– اقدام عملی بر ضد اسلام: برای صدق عنوان ارتداد و مرتد دانستن شخص صرف اعتقاد درونی کافی نیست بلکه باید آن را اظهار نماید.[۲۴۴]
– تحقق اهانت: برای اینکه «اهانت به مقدسات» منجر به ارتداد شود در درجه اول لازم است که ثابت شود که عمل یا قولی که از شخص صادرشده است، اهانت است.
برای تحقق اهانت، لازم است علاوه بر نیت، صورت عمل نیز اهانت باشد و شخصیت طرفین منظور گردد. عرف جامعه هم آن عمل را اهانت، تشخیص دهد.
– اهانت باید شدید باشد: اهانت، امری ذو مراتب است. هر اهانت ساده ای، منجر به ارتداد نمی‌شود و اصولاً مجازات‌های متفاوتی که برای اهانت به مقدسات در نظر گرفته‌شده است، حاکی از این است که در شرع، این موضوع موردپذیرش است.
این‌که در عمل، چه نوع توهینی را می‌توان شدید دانست، به عوامل متعددی بستگی دارد: گاهی اوقات از نوع مجازاتی که شرع، برای آن در نظر گرفته است، می‌توان به شدت اهانت، پی برد.[۲۴۵]
عامل دیگر، طرفین توهین خواهند بود، عرف هم نقش به سزایی در تشخیص اهانت شدید از غیر شدید خواهد داشت.
– اهانت باید ناشی از انکار نبوت و اصل دین باشد: ارتداد خروج از دین است و خروج از دین را به طرقی می‌توان تشخیص داد که عبارت‌اند از: «… انجام هر کاری که صریحاً دلالت بر استهزاء، خوار شمردن و دست برداشتن از دین کند یا هر قولی که صریحاً دلالت بر انکار ضروری دین کند…»[۲۴۶]
بعضی از فقها[۲۴۷] سبّ انبیا را از باب انکار ضروری دین دانسته‌اند و گفته‌اند رعایت ادب و احترام پیامبران از مواردی است که ضرورتاً از اسلام است بنابراین سبّ آنان ارتداد است. در این فتوا کیفر قتل سبّ انبیاء، اجماعی شناخته‌شده و دلیل حکم قتل سبّ انبیاء ارتداد مسلمانی که آنان را سبّ کند شمرده‌شده است؛ چون لزوم تعظیم و کمال انبیاء از ضروریات دین اسلام شناخته‌شده است و سبّ آنان انکار دین و ارتداد است و مجازات آن اعدام است.
اما فقهای دیگر[۲۴۸] مسئله سبّ انبیا را از مسئله ارتداد جدا دانسته و بر کسانی که این دو را به هم‌آمیخته‌اند، خرده گرفته‌اند طبعاً آن‌ها ارتداد را مجرمانه دانسته که مجازات آن در فقه تعیین‌شده است.
حق با فقهای اخیر است که سبّ و بی‌احترامی را از بحث ارتداد خارج دانسته‌اند و اساساً این موضوع ربطی به ارتداد ندارد؛ زیرا که سابّ النبی چه مرتد فطری باشد چه مرتد ملی به قتل می‌رسد ولی در مورد ارتداد مصلحت در نظر گرفته می‌شود.

بخش دوم:

بررسی حکم اهانت به مقدسات ادیان و مبانی آن در فقه اسلامی

اندیشمندان اسلامی اذعان دارند که دین با شمشیر پیشرفت نمی‌کند بلکه با برهان به‌پیش خواهد رفت و هدایت جامعه را رقم می‌زند. یکی از مسائل موردتوجه همه انسان‌ها صلح جهانی و احترام به ادیان الهی است که اسلام هم به این موردتوجه داشته و اهانت و توهین به مقدسات ادیان الهی را جایز نمی‌شمارد. این‌که چرا در اسلام توهین به مقدسات ادیان دیگر هم جرم شناخته و مجازات جرم توهین به مقدسات ادیان دیگر چیست، با مراجعه به منابع دینی و کلام اندیشمندان اسلامی در این بخش در سه فصل روشن و اثبات می‌گردد. بدین لحاظ فصل نخست از این بخش به مبانی اهانت به مقدسات در فقه امامیه و فصل دوم به بررسی مبانی آن در فقه عامه اختصاص یافته است و در فصل سوم از رابطه اهانت با مقدسات با آزادی سخن به میان می آید.

فصل اول:

حکم اهانت به مقدسات ادیان و مبانی آن در فقه امامیه

با توجه به آیات، روایات و سیره نبوی می‌توان دریافت که دین مقدس اسلام که کامل‌ترین دین است و دارای مفاهیم عالیه برای هدایت و سعادت دنیوی و اخروی بشر است با اعمالی از قبیل بی‌احترامی، استهزاء، عیب‌جویی، تمسخر، توهین و دشنام مخالف است و بر آن‌ها عقاب اخروی مترتب کرده است.
اسلام نه‌تنها اهانت به مقدسات خود را جرم می‌انگارد بلکه اهانت به مقدسات ادیان دیگر را هم جرم می‌انگارد. مقدسات سایر ادیان بر دو قسم است: مقدساتی که مشترک بین دین اسلام و دیگر ادیان می‌باشد، دیگر مقدساتی که تنها برای ادیان دیگر (زرتشت، یهود و مسیحیت) تقدس دارند. در این فصل به دیدگاه‌های فقها و مبانی که در این زمینه است پرداخته می‌شود.

مبحث اول: مقدسات مشترک در اسلام و ادیان دیگر

گفتار اول: انبیا

یکی از مقدسات مشترک بین همه ادیان الهی انبیاء عظام هستند. دلیل قداست آن‌ها، معصوم بودن انبیاء از گناه و پلیدی است. فقهای امامیه معتقد به وجوب عصمت انبیاء به‌طور مطلق – پیش از وحی، پس‌ازآن تا آخر عمر- هستند؛ زیرا قلوب مردم از کسی که درگذشته عمرش انواع معاصی و گناهان کبیره و آنچه موردتنفر نفس است از او دیده‌شده، فرمان‌برداری نمی‌کند.[۲۴۹]
علت این‌که توهین به انبیا جرم محسوب می‌شود آن است که نتیجه اهانت به آن‌ها، اهانت به خدا و دین او است، بر این اساس فقهای شیعه تعظیم انبیاء را از ضروریات دین دانسته و سبّ آن بزرگواران را موجب قتل دانسته‌اند. در ذیل به دیدگاه فقها در این مورد اشاره می‌شود:
الف) الحاق باقی انبیاء به پیامبر اسلام۶پذیرفته‌شده است؛ زیرا همه آنان از شعائر الهی‌اند و هتک آنان هتک خداوند است[۲۵۰]
ب) در سبّ کننده پیامبران، نزد عامه اقوال مختلفی وجود دارد؛ لکن نزد خاصه سابّ النبی بی‌هیچ فرقی بین انبیاء کشته می‌شود و مستند آنان با قطع‌نظر از وحدت ملاک، روایاتی است که بر قتل سابّ انبیاء دلالت دارد.[۲۵۱]

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت jemo.ir موجود است

مطالعه تطبیقی تدلیس در نظام های حقوقی ایران و انگلستان- قسمت ۱۱

در حقوق موضوعه ایران نیز پیروی از قانون مدنی در باب تدلیس از فقه، و تصریحات فقیهان در مورد ضرورت وجود قصد و فریب در تدلیس قرینه ای بر این است که نمی توان برای نفی ضرورت وجود عنصر معنوی قصد فریب در تدلیس، به اطلاق ماده ۴۳۸ ق.م استناد جست. زیرا، تصریحات فقهی مذکور که در واقع ریشه در تحلیل مفهوم فقهی و عقلایی تدلیس دارد، خود قیدی است برای اطلاق بدوی این ماده درنتیجه تردیدی نیست که قصد فریب، تعمد و سوء نیت از عناصر اساسی پیدایش تدلیس است.
۲٫حسن نیت مانع تحقق تدلیس، گفته شد که تدلیس هم واجد عنصر معنوی تدلیس یعنی تعمد و سوء نیت قصد فریب است و همی می تواند مبنای مسئولیت مدنی قرار بگیرد؛ و قلمرو ان فراتر از حوزه قرارداد است. در نتیجه می توان ان را یکی از مجاری تاثیر سوء نیت در مسئولیت مدنی به شمار آورد. و چون تدلیس باید عملیات فریب دهنده پیش از معامله صورت گیرد تا طرف قرارداد را ترغیب به اعنقاد آن نماید. تدلیس نمی تواند مبنای مسئولیت قراردادی باشد، پس مسئولیت مدنی ناشی از تدلیس از نوع مسئولیت قهری خواهد بود. به ویژه که ممکن است «تدلیس در خارج از قرارداد نیز انجام شود، چنانکه مأموری با وانمود کردن این که از طرف دادستان اجازه توقیف دارد، دیگری را بازداشت کند» روشن است که مسئولیت ناشی از چنین تدلیسی از نوع مسئولیت قهری خواهد بود.
در نتیجه، چون تدلیس مبنای مسئولیت مدنی است، و چون سوء نیت عنصر ذاتی و اساسی و شرط تدلیس است؛ به طوری که حتی «تدلیس» به «سوء نیت در عدم اجرای عمدی قرارداد» تفسیر شده است. پس به طور منطقی «حسن نیت» از این طریق مانع پیدایش مسئولیت مدنی می گردد؛ و طبق قاعده نسبت به مبانی مسئولیت مدنی نقس سلبی ایفاء می کند.
مبحث دوم: تدلیس ثالث
تدلیس ثالث عبارتست از تدلیسی که توسط شخصی غیر از طرفین قرارداد نسبت به طرف دیگر صورت می گیرد واورا به انعقادقرارداد معامله ترغیب می نماید.
در حقوق اسلامی از این مسئله به عنوان بخشی یاد می کنند که عملی است حرام و مممنوع. در تعریف آن گفته اند که عملی است که شخصی قیمت کالائی را بدون اینکه قصد خریدش را داشته باشد بیفزاید تا دیگری در اثر این عمل به قیمت ان بیافزاید و قیمت بیشتری برای ان بپردازد.[۲۲۱] همچنین گفته اند عمل شخصی است که کالای کسی را ستایش و تمجید می کند تا بازار آن گرم شود و رونق بگیرد. در تمام مواردی که تدلیس از طریق بیگانه یعنی شخص ثالث صورت بگیرد فریب خورده (مدلس) می تواند جبران خسارت خود را با استناد به ماده ۱ قانون مسئولیت مدنی از او بخواهد.[۲۲۲]
پرداختن به بحث امکان تدلیس ثالث، به دلیل تاثیری که در نوع ارتباط تدلیس با موضوع این نوشتار دارد، مهم قلمداد می گردد. بنابراین لازم است معلوم گردد که ایا تدلیس موضوع ماده ۴۳۸-۴۴۰ ق.م می تواند توسط شخص ثالث هم محقق گردد؟
اطلاق ماده ۴۳۸ ق.م شامل تدلیس ثالث هم می گردد، و اوصاف بایع مشتری مذکور در ماده ۴۳۹ ق.م هم به دلیل احتمال این که ناظر به موارد غالب هستند، واحد مفهوم معتبری که بتواند قیدی برای اطلاق ماده ۴۳۸ ق.م باشد نیستند.
بنابراین از جهت قواعد لفظی تفسیر قانون مواد مذکور شامل تدلیس ثالث هم می گردند. لکن توجه به پیشینه تاریخی مواد مذکور و به ویژه نقد تحلیلیل و جدی نظریه مخالف شمول مواد مذکور نسبت به تدلیسثالث، اقتضاء می کند که تدلیس مقتضی خیار فسخ که موضوع مواد مذکور است، شامل تدلیس ثالث نگردد.
اما تدلیس در مفهم عام نیز ممکن است توسط شخص ثالث نیز محقق گردد؛ در این صورت اثر آن دادن حق فسخ به طرف فریب خورده نخواهد بود. زیرا در اینصورت فسخ علیه کسی اعمال خواهد شد که هیچ گونه نقشی در تدلیس نداشته است و هیچ کار ناپسندی انجام نداده است، بلکه اثر ان حق مراجعه طرف اسیب خورده به ثالث فریبکار برای مطالبه خسارت بر اساس قواعد عمومی مسئولیت مدنی خواهد بود.
در حقوق انگلیس از جمله شرایط لازم برای تحقق اظهار خلاف واقع خواه متقلبانه باشد یا معصومانه یا مسالحه امیز این قصد اظهار کننده است که طرف مقابل مطابق آنچه که به او اظهار شده است عمل کند.[۲۲۳]
هرچند که اصطلاح در این زمینه قصد ممکن است در این زمینه گمراه کننده باشد به بیان دیگر آنچه از شرط مذکور بر می آید این است که اظهار خلاف واقع کسی در عقد دیگران تاثیر ندارد و لو اینکه دیگران با توجه به اظهارات خلاف واقع مذکور عقد خود را منعقد کرده باشند و اظهار کننده خلاف مسئول نیست.
منظور از تدلیس ثالث تدلیسی است که توسط کسی غیر از طرفین عقد نسبت به یکی از طرفین عقد صورت گیرد از این موضوع می توان هم ذیل عنصر مادی و هم ذیل عنصر روانی گفتگو کرد.
ولی از آنجایی که در عنصر مادی به نفس عمل تدلیس و جلوه های مختلف آن پرداختیم و دراینجا به خودعمل بلکه به عامل و شرایط مربوط به عامل برای اثر بخشی تدلیس توجه داریم ترجیح دادیم که از آن در ذیل عنصر روانی گفتگو کنیم.
در این زمینه نیز روش نظامهای حقوقی تحت بررسی متفاوت است صرفنظر از روش می توان مقدمه گفت که در حقوق فرانسه و انگلیس علی الاصل تدلیس ثالث موثر نیست درحقوق ایران مقررات قانون مدنی مجمل است و در فقه اسلامی اصلی ناظر بر این صورت وجود ندارد ولی می توان یکی دو مورد را در حیطه این بحث کشاند.  در توجیه عدم تاثیر تدلیس شخص ثالث می توان گفت که مدل

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  jemo.ir  مراجعه نمایید.

س حقی برای مواخذ طرف مقابل عقد که بی گناه بوده است ندارد و عمل شخص ثالث نباید از طریق متزلزل ساختن عقد سبب تحمیل بر طرف بیگناه شود بهرحال با توجه به این خصوصیت تدلیس ( و بعضی خصوصیات دیگر نظریه اکراه گفته میشود) که بنابراین تدلیس مانند اکراه و برخلاف اشتباه عیب رضا نیست.
معهذا اصل مزبور در مواردی چند تعدیل و تدلیس ثالث مانند تدلیس طرف عقد موثردر عقد می شود:
هنگامی که تدلیس چنان باشد که ارده مدلس را از بین ببرد : در این مورد عقد نه بعلت تدلیس ثالث بلکه بعلت اشتباه ناشی از آن عمل فاقد شرایط قانونی است.
هنگامی که ثالث نماینده یک طرف عقد باشد.
درمواردی , تدلیس اگر چه از طرف ثالث باشد, روح نیکو کاری و محبت را از بین می برد و بنابراین موثر است.
در مورد اعمال حقوقی بیطرفی ایقاعات مانند اقرار به نسبت فرزندان طبیعی قبول ارث وصیت و نظایر آن بازتدلیس کسی غیر از آنکه عمل مزبور مربوط به او می شود عمل را قابل ابطال می سازد.
در حقوق انگلیس جالب آن است که از طریق عامل قصد می توان باصل اولیه حقوق فرانسه برای بی اثری تدلیس ثالث رسید. همچنانکه در پیش اشاره کردیم برای تحقق سو عرضه خواه مدلسانه یا معصومانه یکی از شرائط لازم این قصد عرضه کننده است که طرف مقابل مطابق آنچه عرضه شده است عمل کند. معهذا اصطلاح قصد ممکن است در این زمینه گمراه کننده باشد آنچه بگفته ای دیگر از شرط مزبور بر می آید تنها این است که سو عرضه باید توسط یکی از طرفین عقد در برابر طرف دیگر عقد انجام گیرد و سو عرضه در عقد دیگران که خود سو عرضه کننده طرف آن عقد نبوده است اگر چه دیگران عقد را باتکای این سو عرضه بسته باشند تاثیری ندارد و سو عرضه کننده مسئول نیست.
در دعوای پیک علیه گرنی که در پیش نیز به آن عطف کردیم کسی تعدادی سهم از سهامدار شرکتی نه از خود شرکت هنگام تاسیس خرید و سپس متوجه شد اعلامیه پذیره نویسی که موسسین اقامه دعوت کرد دادگاه حکم داد که چون اعلامیه پذیره نویسی برای جلب پذیره نویسان به خرید مستقیم سهام از شرکت بوده نه ترغیب اشخاص به خرید سهام از بازار آزاد بنابراین سو عرضه در اعلامیه پذیره نویسی موسسین متوجه خریداران سهم در بازار آزاد نمیشد. باضافه اعلامیه پذیره نویسی پس از تخصیص سهام کار خود را انجام داده و از آن لحظه به بعد دیگر دعوتی برای خرید سهام به شمار نمی آید تا در خرید متعاقب بر تخصیص اثر گذارد در نتیجه موسسین در برابر خریداران سهام در بازار آزاد مسئول نیستند و دعوای خواهان رد میشود
مبحث سوم: حسن نیت و تدلیس ثالث (نَجش)
بر اساس آنچه که از تدلیس ارائه شده و توضیحاتی که درباهر نَجش داده خواهد شد، می توان از نقش حسن نیت در «نَجش» به عنوان یکی از مبنای مسئولیت مدنی به شرح زیر سخن گفت:
الف. مفاد قاعده تدلیس ثالث
۱٫مفهوم نجش، یکی دیگر از فروعات سوء نیت در حقوق اسلامی «نجش» است. نجش که به آن «مشطه» هم گفته می شود، در لغت به معنی راندن، سوق دادن، برانگیختن، گرد اوردن و برافروختن است؛ و در فرهنگ فقهی و حقوقی عبارتست از این که شخصی که قصد خرد کالایی را ندارد به ظاهر حاضر شود که آن را به قیمتی بیش از قیمت واقهی بخرد، با این قصد که دیگران را بانگیزد و بفریبد تا آن را به قیمت گران بخرند. چه در انجام این کار با فروشنده تبانی کرده باشد و چه تبانی در کار نباشد. و چه این که این عمل در قالب بیع صوری با فروشنده، صورت گیردو یا صرفاً با قیمت کردن کالا و گفت و گودر مورد ارزش آن واقع گردد.
البته برخی از فقها وجود تبانی بین خریدار صوری و فروشنده را شرط «تحقیق نجش» می دانند. «نجش»اختصاصی به بیع ندارد.برخی از فقها تبانی خریدار صوری با خریدار واقعی برای پایین اوردن قیمت کالا از قیمت واقعی آن به منظور این که دیگران کالا را به قیمت واقعی نخرند تا زمان فروش کالا در آستانه سپری شدن قرار گیرد، و فروشنده وادار گردد که آن را به قیمتی کمتر از قیمت واقعی آن بفروشد را نیز مصداق «نجش» و مممنوع می دانند. در مقابل برخی دیگر این موضوع را خارج از «نجش» می پندارند ولی معتقدند به دلیل این که این کار نیز مصداق غش و تلبیس و اضرار است حکمی مشابه «نجش» دارد. صاحب مفتاح الکرامه حتی پرداخت مبلغی به مشتری دیگر جهت صرف نظر کردن او از خرید کالا با این هدف که در پایان وقت بازار کالا را به قیمتی کمتر بخرد را نیز مصداق نجش ، خدعه و حیله می داند.
همچنین، برخی از فقیهان و ستایش و ترویج کالای دیگری به نفع فروشنده برای فروش به قیمت بیشتر و غیر واقعی، و یا مذمت آن به نفع خریدار برای خرید به قیمت کمتر از قیمت واقعی را نیز مصداق «نجش» دانسته و در هیچ یک از این موارد وجود تبانی را شرط نمی دانند.
۲.مبنای ممنوعیت نجش، شیخ انصاری دلیل حرمت و ممنوعیت نجش را علاوه بر روایات خاص، قبح عقلی آن می داند زیرا نجش همان غش و تلبیس و اضرار است.
محقق ایروانی معتقد است که غش و تلبیس بودن این عمل در صورتی است که ثالث فریبکار از اهل فن و خبره باشد و معلوم گردد که قیمت پیشنهادی او از قیمت واقعی مناسب بیشتر بوده است، در این صورت حتی اگر قصد خرید هم داشته باشد، کار او ناپسند است. وی سپس در استناد به زیانبار بودن عمل ناجش می گوید که نجش تنها مانع از انتفاع مشتری از ارزانتر خریدن کالا یعنی موجب عدم النفع می گردد، نه زیان ؛ ثانیاً خریدار آزادانه اقدام به ضرر زدن به خود کرده است، ثالثاً ضرر زمانی وارد می گردد که خریدار کالا را به قیمت بالاتر بخرد، ولی اگر نخرد ضرری در میان نخواهد بود
و عمل ناجش صرفاً مصداق تجری است. وی سپس استدلال حرمت نجش را بر اساس حرمت کذب یا حرمت مطلق مغالبه بهتر می داند (دیلمی، ۱۳۸۹).
سید خویی نیز استدلال به اضرار برای ممنوعیت نجش را مورد انتقاد قرار داده است. زیرا اولاض مشتری با اراده و اختیار خود اقدام به خرید کرده است، اگرچه محرک او در این اقدام ناجش بوده است. ثانیاً این دلیل اخص مدعا است و شامل تمام موارد نجش نمی گردد. ناجش فقط در صورتی به خریدار ضرر زده است که خریدار کالا را یا مساوی آن خریده باشد، دیگر اضراری در بین نخواهد بود. مگر این که گفته شود این موارد اصولاً مصداق نجش نیستند، چنان که از برخی تعاریف لغوی بر می آید (دیلمی، ۱۳۸۹).
میرزای شیرازی نیز استدلال شیخ انصاری به اضرار برای اثبات این ممنوعیت نجش را مورد مناقشه قرار داده و می گوید که اگر مرداد از لزوم اضرار این است که نجش باعث می شود که خریدار کالا را به بیشتر از ثمن المثل بخرد. باید گفت که که نجش ملازمه ای با این امر ندارد، زیرا گاهی بهای کالا با اضافه ای که در نتیجه نجش در آن ایجاد می گردد هم، بیشتر از ثمن المثل نمی گردد؛ و اگر افزایش قیمت کالا بهایی است که اگر نجش تحقق پیدا نمی کرد خریدار کالا را به قیمت آن می خرید، اگرچه بیشتر از ثمن المثل نباشد، بدیهی الست که تسبیب به چنین خریداری اضرار تلقی نمی شود، زیرامشتری با انجام این خرید متحمل ضرر نشده است؛ و حداکثر این است که منفعتی را که او می توانسته تحصیل کند تفوی کرده است، ولی دلیلی بر ممنوعیت این امر وجود ندارد، مانند این که شخصی را از خریدی که برای او نفع دارد را منع کند.
علاوه بر ای افزودن بر قیمت کالا به منظور دستیابی بیشتر از ثمن المثل فروخته شود هیچ ملازمه ای با این که در واقع هم چنین شود ندارد؛ و اگر کالا در واقع بیشتر از ثمن المثل فروخته نشود اضرار صدق نمی کند. وی سپس می گوید حرمت و ممنوعیت غش را می توان برا ساس این که ماط حرمت کذب در آن وجود دارد، یا به این دلیل که مستلزم کذب است، تبیین کرد.
گفتار اول: نقش حسن نیت در نجش
قصد سوء تحقق شرط نجش، از مجموع این گفته ها می توان نتیجه گرفت که اگرچه نجش ملازکمه ای با ایراد ضرر به فریب خورده ندارد، زیرا ممکن است قیمت خرید متاثر از نجش، همان قیمت کارشناسی باشد، که ضرری نیستو یا اگر چه بیشتر از قیمت کارشناسی نیست ولی ارگ نجش اتفاق نمی افتاد، خریدار می توانست کالا را ارزانتر بخرد که این هم صرف تفویت منفعت است و ضرر نیست، و یا ممکن است قیمت خریدار بیشتر از قیمت کارشناسی باشدف که تنها در این صورت نجش موجب اضرار می گردد و می توان این مورد را مشمول ادله ممنوعیت غش، تدلیس و خدعه و اضرار کذب دانست.
تفاوت استناد به هریک از اینها با استناد به دیگری تنها در قلمرو و حکم حرمت و ممنوعیت نجش خواهد بود و نه اصل ان. بنابراین، از ادله حرمت نجش این است که هرگاه منجوش علیه با حسن نیت، در نتیجه نجش ضر غیر متعارفی را تحمل کند، حسب مورد ناجش به تنهایی یه به همراه منجوش له ضامن بوده و مسئولیت مدنی دارند. و چون طبق تعاریف ارائه شده از نجش وجود عنصر سوء نیت در ناجش شرط تحقق نجش است. نجش، دست کم با سوء نیت ناجش ملازمه دارد و از فروعات سوء نیت به شمار می آید.
حسن نیت ثالث مانع تحقق نجش، تحلیل مفهوم نجش نشان داد که در هر قلمروی که ان را بپذیریم، دست کم سوء نیت ثالث از عناصر اساسی تشکیل دهنده ان است. از سوی دیگر، مبنای ممنوعیت «نجش» هر یک از اضرار، دروغ گویی یا مبالغه که باشند، تعمد و سوئ نیت رکن اساسی آنها خواهد بود. بنابراین، عنصر اساسی مسئولیت مدنی ناشی از نجش سوئ نیت ثالث است. و بدیهی است که حسن نیت او مانع پیدایش نجش و در نتیجه مانع مسئولیت مدنی وی خواهد شد.
نتیجه گیری:
مفهوم لغوی، از نظر لغوی «تدلیس» مصدر فعل دلس است و مراد از آن در بیع و هرکار دیگری بیان نکردن عیب؛ به طور مشخص در «بیع» کتمان عیب از مشتری است. و تدلیس در اسناد امری به دیگری، هم از همین ماده گرفته شده است. و مراد از تدلیس در اسناد این است که شخص از قول کسی که او را دیده، چیزی نقل کند که از او شنیده است؛ با قصد ایجاد این توهم که این گفته را از او شنیده است و یا وانمود کند که فلان شخص دیده و چنین حرفی را از شنیده است، در حالی که اصلاً با او تماس و برخوردی نداشته است.

منابع مقالات علمی : مطالعه تطبیقی تدلیس در نظام های حقوقی ایران و انگلستان

۱-۱ مقدمه:
بنا به ماده ۳۹۶ قانون مدنی ایران تدلیس عبارت است ازعملیاتی که موجب فریب طرف دیگر معامله شود، که البته این تعریف نیز ناقص است زیرا مواردی از قبیل منظور از عملیات و نیز ضابطه تحقق فریب را به روشنی بیان نمی دارد. درحقوق فرانسه قانون مدنی ۱۸۰۴ تدلیس را مستقیماً تعریف نمی کند ولی ماده ۱۱۱۶ بطور ضمنی تعریفی اگر چه ناقص از آن بدست می دهد بنا به آنچه از این ماده استنباط می شودتدلیسی که از لحاظ حقوقی موثر باشد هنگامی تحقق می پذیرد که یکی از طرفین عقد عملیات متقلبانه ای انجام دهد که واضح باشد اگر اینگونه عملیات نمی بود طرف دیگر عقد را منعقد نمی ساخت. این ماده رابطه بین تدلیس و اشتباه را بروشنی نشان می دهد زیرا رضای مدلس, مانند رضای مشتبه ناشی از تصور غلط است منتهی تصور غلطی که برخلاف مورد اشتباه شخصی نیست و از عمل دیگر حاصل می شود.در حقوق انگلیس تعریف منصوص قانونی از تدلیس در دست نیست. بنا به آنچه از رویه قضایی الزام آور برمی آید تدلیس که خود در حیطه نظریه وسیعتر سو عرضه در می آید، هنگامی بنا بقواعد کامن لا صورت می پذیرد که در قلمرو مسئولیت مدنی واجد شرایط لازم برای اقامه دعوای فریب باشد این شرایط که بعداً در زیر عناصر مادی و روانی تدلیس به تفصیل بیان خواهد در اصل ناظر برکذب خواه در گفتار یا رفتار هنگامی سبب تدلیس می شود که مربوط به واقعیت موضوعی و خارجی و برای فریب طرف دیگر وباین قصد باشد که طرف دیگر طبق آن عمل کند و از طرف دیگر نیز در واقع طبق آن عمل کند و در نتیجه زیان ببیند. در حقوق اسلامی به علت پراکندگی موارد تدلیس و خدعه, دشوار بتوان در آغاز تعریف جامعی از تدلیس عرضه کرد و چنانکه خواهیم دید شاید دشوار بتوان جز از راه بعضی اصول کلی که در پیش ذکر کرده ایم رابطه مشترکی بین مواد مختلف یافت درنوشته های فقها خواه سنت و خواه شیعه تدلیس مدنی بیشتر به خیار عیب و گاه به مفهوم غبن نزدیک می شود و گاه فاقد ضمانت اجرای حقوقی است. آنچه که در اینجا اهمیت می یابد این است که تاثیر حقوق انگلیس بسیار گسترده است، به طوری که ۷۰ درصد کشورهای جهان، از جمله بعضی از کشورهای اسلامی را شامل می شود. تمام پرونده های مهم و عمده که در دادگاه های این کشورها مورد رسیدگی قرار می گیرند در گزارش های حقوقی منتشر می شوند و در نتیجه دادگاهها دیگر متعاقبا می توانند به آسانی به این آرا مراجعه کنند. اما موارد بس متعددی وجود دارد که این قوانین با ورود به کشورهای مورد نظر تغییر یافته و به گونه ای دیگر در رویه های قضائی تفسیر و اجرا می شوند. حتی ممکن است که در حقوق انگلیس هم در یک موضوع خاص، نظریه های متفاوتی باشد، اما این مشکل، زمانی که اکثر قضات بر نظر معینی متفق شوند یا دادگاه بالاتر نظر یا تصمیم دادگاه پائین تر را رد کند به آسانی حل می شود.ولی در فقه اینگونه نیست. با استناد به مواردی از این قبیل می توان به اهمیت مطالعات تطبیقی در حقوق پی برد. هدف از این کار نفی و یا به نقد کشاندن مسئله ای در قوانین حقوقی نیست بلکه هدف فراهم نمودن زمینه ای برای آشنائی بیشتر در جهت آگاهی رسانی و مقایسه دلایل و پیش زمینه ها و استدلالات موجود در قوانین حقوقی می باشد. روش و سازمان تحقیق حاضر در ادامه به صورتی یکسان نیست ولی قالبا به گونه ای طراحی شده است که پس از بیان موضوعی در حقوق ایران، موضوع مورد نظر در حقوق انگلستان نیز مورد بحث قرار گیرد و جهت روشن تر شده موضوع از منظر تطبیقی چندین پرونده انگلیسی نیز مورد بررسی قرار گیرد.
۱-۲ بیان مسئله
در هر قرارداد معتبری که بین دو یا چند نفر منعقد می گردد دو طرف عقد تعهدات متقابلی را می پذیرد به عبارت دیگر می توان اینگونه گفت که با امضای قراداد توسط طرفین قرارداد از آثار حقوقی برخوردار می گردد. به موجب قانون قرارداد پیمانی است که بین دو طرف یعنی مدیون و داین منعقد می گردد و به موجب آن منافعی برای دو طرف محفوظ است. یکی از مواردی که با بسیاری از قراردادها همراه می گردد مسئله فریب دادن طرف قرارداد از جانب یکی ازطرفین است. در حقوق اسلامی مسئله تدریس در قرار دادها تحت عناوین مختلف و ضمن مصادیق پراکنده ای چون تعدیه، غش الخفی، تدلیس الاشطه، تدلیس در نکاح، خدعه و خدیعه، بیوع الامانات مورد بحث قرار گرفته است. لذا با توجه به گستردگی مفاهیم و کاربرد ارائه مبحث در قالب نظمی جدید و قابل ارائه به خوبی احساس می گردد. از سوی دیگر در حقوق موضوعه ما با توجه به عنوان خیار تدلیس در قانون مدنی به نظر می رسد که قانونگذار ، صرفاً ملهم از فقه اسلامی است در حالیکه به واسطه بررسی موضوع به صورت گسترده تر و مقایسه و تطبیق با حقوق سایر کشورها مانند فرانسه که ماخد اصلی قانون مدنی ما در این زمینه است، اختلافات هویدا شده و به نظر خلاف آن ثابت می گردد.
تعریف تدلیس: دست یازیدن به اعمالی که موجب فریب طرف معامله و در نتیجه اضرار مالی او باشد را تدلیس گویند. به عبارتی دیگر به معنی فریب دادن و پنهان کردن واقعیت است[۱]. پس بر این اساس پوشاندن عیب کالائی مانند ساختمان جهت فروختن آن به خریداران نوعی تدلیس محسوب می شود. پس تتقلب و ریا لازمه تدلیس است و شخصی بدون در نظر گرفتن شرافت و درستکاری از اعتماد طرف معامله استفاده کرده و وی را فریب می دهد به همین جهت تدلیس در قرار داد با کلاهبرداری به مفهوم جزائی آن قرابت معنایی دارد دانلود متن کامل این پایان نامه در سایت abisho.ir

t-new.php#footnote-2″>[۲].
در حقوق ایران ۱ قانون مدنی در فصل بیع به موجب ماده ۳۹۶ تدلیس را در زمره خیارات می آورد و سه ماده از ۴۳۸ تا ۴۴۰ به آن اختصاص می یابد. در ماده ۷۴۶ به صراحت بیان شده است که تدلیس در صلح موجب خیار فسخ است. بر اساس ماده ۴۳۸ قانون مدنی ایران تدلیس عبارتست از عملیاتی که موجب فریب طرف معامله شود هرچند که در اینجا منظور از عملیات مشخص نیست. آنچه که دانشمندان ایرانی مطرح کرده اند این است که تدلیس خارج از حیطه قصد و رضا می باشد و همچنان که تقسیم بندی قانون مدنی ایجاب می کند و در فقه و شیوه معمول می باشد از آن ضمن خیارات بحث می شود[۳]. عده ای از نویسندگان فرانسوی تدلیس را به تدلیس اصلی و فرعی تقسیم کرده اند. تدلیس در صورتی فرعی است که در اصل مطالعه موثر نباشد و صرفاً شرایط فرعی نامتناسبی را به طرف قرارداد تحمیل کند و به عبارت دیگر تدلیسی را که عضو تعیین کننده رضا باشد اصطلاحاً تدلیس اصلی می گویند. چرا که فرض بر این است که در علت اصلی عقد اثر می گذارد و در مقابل آن تدلیس فرعی قراردارد که نه درعلت اصلی عقد بلکه در شرایط فرعی و ثانویه آن موثر باشد[۴]. این موضوع انگیزه ای شد تا موضوع فوق از منظر تطبیقی بین قانون ایران و انگلستان مورد مطالعه قرار گیرد. در سیستم حقوق انگلیس تدلیس جزئی از نظریه وسیع اظهار خلاف واقع[۵] با اقسام و شرایط خاص خود می باشد که در برخی موارد مشابه دیگر نظام های تحت بررسی و در موارد دیگر با اقسام و شرایط خاص خود می باشد که هر مورد ضمن بررسی تطبیق حاضر در مکان مناسب آن مطرح خواهد شد. خصوصاً به قوانین مختلفی که در این زمینه تدوین شده است و وجوه متمایز مفهوم و احکام تدلیس در کامن لاو انصاف اشاره خواهد شد.
در ارتباط با تدلیس و جایگاه آن در حقوق انگلستان همانطور که قبلاً اشاره شد تدلیس به صورت جزئی از نظریه وسیع اظهار خلاف واقع تبعیت می نماید که در تعریف آن گفته اند (اظهار خلاف واقع): “اخلال فریبنده ای است که در خلال مذاکراتی که منجر به انعقاد قرارداد می شود مطرح شده است که ممکن است بصورت شرط قراردادی باشد یا به صورت شرط فرعی در آن مطرح شود مشروط به اینکه طرفی که ان اظهار را بیان می کند صحت آن را تضمین نماید و اظهارات مذکور در تمایل طرف مقابل نسبت به انعقاد قرارداد تاثیر بگذارد هرچند که ممکن است هیچ گاه از طرفین معامله چنین قصدی را نداشته باشند که اظهارات مذکور اثر قرادادی داشته باشد[۶]“. بر اساس رویه قضایای الزام آور تدلیس هنگامی بنابه قواعد کامن لا تحقق می یابد که در قلمرو و مسئولیت مدنی، واجد شرایط لازم برای اقامه دعوای فریب باشد. این شرایط که بعداض تحت عنوان عناصر مادی و روانی تدلیس به تفصیل بیان خواهد شد[۷]. اصل ناظر به کذب در گفتار است ولی در اینجا به طور اجمال می توان گفت که کذب – اعم از کذب گفتار یا رفتار هنگامی سبب تدلیس می شود که مربوط به واقعیت خارجی و برای فریب طرف دیگر و به این قصد باشد که طرف دیگر نیز در واقع طبق آن عمل کند و زیان ببیند[۸]. با توجه به وجود عنصر تقلیب و یا تدلیس و سو استفاده مدلس از اعتماد طرف دیگرمعامله در جهت فریفتن او میان این نوع تدلیس (تدلیس مدنی[۹]) و کلاهبرداری (تدلیس جزائی[۱۰]) قرابت و مشابهت وجود دارد منتهی این قرابت و نزدیکی نبایستی باعث ایجاد اختلاط این دو مفهوم با یکدیگر گردد. البته هر نوع دروغ و گزافه ای نباید تدلیس شمرد. مثلا در تبلیغ های تجاری از این قبیل گزافه هابسیار دیده می شود و هر فروشنده ای می کشود تا کالای خود را مرغوب جلوه دهد.
اثر عمل در اراده از اهمیت بالا برخوردارست بر همین اساس اکثر قوانین کنونی تدلیس را در کنار اشتباه و از جمله عیوب اراده شمرده اند در حالیکه در قانون مدنی ، تدلیس در زمره خیارات آمده است و به زیان دیده حق فسخ قراداد را می دهد. بدین معنا که تدلیس از جمله عیوب اراده به شمار نمی رود و یا به بیان دیگر تصور نادرستی که در نتیجه حیله و فریبکاری طرف معامله در ذهن دیگری بوجود می آید در نفوذ عقد اثری ندارد. بنابراین تدلیس در انگیزه اصلی یا علت عمده عقد که از آن به تدلیس جوهره یا اصلی یاد شده است سبب بطلان است نه خیار فسخ. تدلیس اصطلاحی است ودر وصفی انجام می شود که هر چند در شمار انگیزه های تراضی آمده است. و لکن عمده عقد نیست. این اشتباه در صورتیکه بدون دخالت طرف قرارداد حاصل شود جز در موارد غبن فاحش، هیچ اثری در التزام نداشت ولی در فرض های ما که نیرنگ است و مدلس آن را القا کرده است خیار فسخ ایجاد می نماید[۱۱].
شرایط تدلیس: با توجه به تعریفی که در ابتدا از تدلیس (م ۴۳۸ ق.م) ارائه شده است می توان دریافت که به منظور تحقق تدلیس ارکان و ظاریطی بایستی وجود داشته باشد.
اولاً: عملیاتی بایستی انجام گیرد.
ثانیاً: این عملیات موجب فریب طرف معامله گردد. تدلیس بایستی بوسیله متعاقدین صورت گیرد. که ماده ۴۳۹ ق.م آن را صریحاً گفته است[۱۲].
حقوق انگلستان