بررسی اثربخشی غنی سازی روابط بر بهبود کیفیت روابط زناشویی زوجین شهر اصفهان- …

  • یاد گرفتن اینکه چگونه هر یک از زوج ها مطمئن شوند که دیگری به حرفهایش گوش می دهد. استفاده از فرایند گوش کردن همدلانه و توافق درباره معنی.
  • برقراری ارتباط همراه با احساسات(مثل خشم) بدون اینکه عشق آسیب ببیند، از طریق یادگیری پذیرفتن و بیان آن احساسات به طور راحت، مستقیم و غیر مخرب.
  • تشخیص دادن و رویارویی با امور پنهان، همچون تظاهرات غیرمستقیم خشم،یا همسری که از دعوا ترس بیمارگونه یا پرخاشگری توام با خصومت دارد.
  • یادگیری اینکه چگونه جوترس، خشم یا دردشدید را قبل از حل مشکلات یا تعارضات روشن کنیم.
  • مبارزه به طریقی که شما واقعاً مشکلات فعلی همچون مسائل مربوط به جنس، پول، فرزندان، زمان مسئل حقوقی، همسر قبلی و خانه، کارهای منزل، وفاداری و حسادت را حل کنید.
  • اهداف مربوط به خود:

    1. ردیابی کردن تاریچه هیجانی خانواده تان و کشف اینکه کدام الگوهای خانواده بر میزان صمیمیت فعلی شما تاثیر می گذارند.
    2. آشکارکردن انتظارات پنهان و سبک های ارتباطی دفاعی که از پیام های والدین و الگوهای خانواده تان یاد گرفته اید و ممکن است به رابطه فعلی شما آسیب وارد کند.
    3. مشخص کردن نیازهای خودتان و رویارویی با آنها، احساس آزادی برای همدلی واقعی با همسرتان به جای اینکه در خفا خودتان را به عنوان یک مراقبت کننده یا اماده کننده در رنج قرار دهید.
    4. آشنایی صادقانه با توانایی ها و پیچیدگی های شخصیت منحصر به فرد خودتان.
    5. تشخیص دادن نقش های متفاوتی که شما و همسرتان بازی می کنید، نقاب هایی که می زنید، رفتارهایی که در حالات خلقی متفاوت و در شرایط مختلف دارید و یافتن چگونگی عملکرد خوب یا بد آنها.

    اهداف مربوط به لذت بردن شهوانی و جنسی

    1. یادگرفتن تفاوت های بین محبت، آسایش، پیوند، لذت جسمی و مسائل جنسی. بدان معنی که امور جنسی تنها راه نزدیک بودن شما نیست.
    2. ارضا کردن نیازهای زیست شناختی تان برای آنکه ترکیبی از نزدیکی جسمی و ازادی هیجانی را پیوند می نامیم.
    3. توانایی برقراری ارتباط باز و توام با صمیمیت درباره نیازهای جنسی و لذت جسمی و روبرو شدن با آنها.

    اهداف مربوط به روشن سازی انتظارات

    1. مذاکره کردن به طریقی که شخص بداند، در چه موقعیتی هر کدام از احساسات مورد توجه قرار می گیرند و یا مورد انتظار هستند بجای تلاش برای کنترل یا استفاده از قدرت که شخص بازنده را گوشه گیر می سازد.
    2. مذاکره کردن در رابطه ای که برای هر دوی شما زندگی لذت بخشی را بوجود میآورد(گوردون و دورانا، ۱۹۹۹).

    ۲-۳-۳-۲- چهارچوب عملی
    این برنامه به پنج بخش تقسیم می شود که برای زوج ها طراحی می شود تا با هدف آموزش مجدد نگرشها، هیجانات و رفتارها، روابط شان را بازآزمایی کنند. اولین بخش برنامه شامل موارد زیر است: رشد مهارت های گوش دادن همدلانه و یادگیری صحبت کردن از طرف خود شخصف شناسایی رفتارهای توجه آمیز، کشف سبک های ارتباطی نادرست و آشکار کردن انتظارات و باورهای پنهان مربوط به عشق و رابطه. به علاوه شناسایی سبک های مذاکره و رشد دادن مهارت های حل تعارض.
    بخش دوم شامل کشف خود است، شرکت کنندگان درباره پیام های اولیه و تصمیماتی که درباره عشق می گیرند، مطالبی یاد میگیرند. نقشه سه نسل خانوادگی (نسل نگار) مورد استفاده قرار میگیرد تا قواعد، اسطوره وفاداری های خانواده اصلی و نحوه تاثیر آن بر روابط فعلی مشخص شود. همچنین رهبران آموزش میدهند که چگونه ابعاد متفاوت خود، نقشها و الگوهای شخصیتی بر صمیمیت اثر میگذارند. این بخش ار برنامه با فرایند متمایزسازی خود[۵۷] شروع می شود که در بخش بعدی عمیق تر می گردد.
    بخش سوم شامل پیوند و بازآموزی هیجانی[۵۸] است، یعنی یادگیری و تجربه کردن پیوند، شدت هیجانی و تظاهر هیجانی. پذرفتن نیاز شخصی برای پیوند به عنوان یک عامل اساسی حفظ رابطه صمیمانه مورد توجه قرار می گیرد. شرکت کنندگان آموزش می بینند تا نیاز برای علاقه مندی را از نیاز جنسی متمایز کنند. همچنین از هیجانات سرکوب شده گذشته نزدیک و کودکی آزاد شوند، بطور نمادی برای نقش های والدی آماده شوند و رفتارهای دلبستگی را سهولت بخشند که اینها موجب افزایش همدلی برای همسر می شوند. این بخش نیز شامل سازماندهی مجدد نگرش های منفی با باورهای مثبت و تجدید نظر در تصمیمات اولیه ای است که به رابطه ها آسیب وارد میکند.
    بخش چهارم برنامه، افزایش صمیمیت جسمی همراه با طیف متنوعی از تظاهراتش همچون محبت، مهربانی و علاقمندی به امور شهوانی و جنسی را در بر میگیرد. در اینجا صحبت ها و بحث هایی درباره تصمیمات اولیه درباره جنس، اسطورههای جنسی، حسادت، ترجیح جنسی و جنسیت بعمل می آید. همچنین فیلمها، پیام ها و فنون دیگر نیز مورد استفاده قرار می گیرند.
    بخش پنجم شامل روشن سازی انتظارات و اهداف است. در این مرحله، شرکت کنندگان مهارتهای و بینش های کسب شده از برنامه ها را بکار می برند که به ایجاد یک تماس زوجی لذت بخش دو طرفه منجر میشود(برگر، ۱۹۹۹).
    ۲-۳-۴- برنامه پیشگیری و تقویت رابطه[۵۹] (P. R. E. P)
    ریشه های اختصاصی این برنامه به میانه های دهه ۱۹۷۰ بر می گردد، زمانی که محققان زیادی درماندگی زناشویی را مورد مطالعه قرار دادند. در دانشگاه ایندیانا هووارد مارکمن[۶۰] و جان گاتمن[۶۱] از افرادی بودند که در این زمینه مطالعه کردند. این محققان در زوج های درمانده نقص های ارتباطی را پیدا کردند و نهایتاً مارکمن به این نتیجه رسید که کیفیت ارتباط قبل از ازدواج و قبل از درماندگی یکی از مهمترین پیش بینی کنندههای درماندگی زناشویی آینده است. بر اساس این یافتهها مارکمن یک برنامه پیشگیری را بوجود آورد(استامن، ۲۰۰۰)
    (P. R. E. P) بر دیدگاه سنتی رفتاری- شناختی و زوج درمانی رفتاری مبتنی شده است. بنابراین بر روش های تفکر( نگرش ها و انتظارات) و رفتارهایی(ارتباط و کنترل تعارض) توجه دارد که با شکست یا موفقیت زناشویی همراه می باشند. رویکرد مهارت محور بر این پیش فرض تکیه می کند که زوج ها می توانند رفتارهای تازهایی را یاد بگیرند که به آنها کمک کند تا از زوال رابطه که به وفور در ازدواج دیده میشود، پیشگیری شود. این برنامه علاوه بر ریشه های رفتاری- شناختی بر طیف وسیعی از تحقیقات زناشویی متکی میباشد. اگر چه مسیر مشخصی برای درماندگی زناشویی و طلاق وجود ندارد، اما شکل(۲-۷) در بر گیرنده یک الگوی کلی است که بر پایه مطالعات مختلف مربوط به ازدواج و رابطه، مسیر شکست ازدواج را نشان می دهد.
    در این مدل دو نفر از طریق آمیختن شباهت ها و تفاوت ها جذب یکدیگر می شوند. و وقتی مدت زمانی را با هم می گذارانند در صورتی که زمان رضایتبخش باشد نسبت به هم احساس دلبستگی می کنند. در این میان یک احساس اضطراب برای از دست دادن عشق بالقوه بوجود می آید. در این زمینه تعهد رشد می کند و تا حد زیادی اضطراب از طریق پیمان با هم بودن، رفع می شود. برای بسیاری از زوج ها این تعهد در جریان ازدواج به اوج خود می رسد. قبل از عروسی، بیشتر زوجها برای اولین بار درباره تواناییشان برای دست بکار شدن با تعارض آزمون هایی کردهاند، اما آنها در جریان دوستیشان با بسیاری از موضوعات مهم و یا اختلاف ها روبرو نشدهاند. و این دلیلی است بر اینکه چرا در این مرحله رضایتمندی خیلی زیاد است.هنوز دلیل روشنی وجود ندارد که چگونگی زوج ها ارتباط برقرار می کنند و با تعارضات که داستان مهمی را درباره آینده شان خبر می دهد، دست بکار می شوند. فراتر از سطح رضایتمندی قبل از ازدواج، این زوج های متعهد باید در طی زمان به طور روز افزونی با مشکلات مربوط به باهم بودن روبرو شوند. همین امر توضیح می دهد که چرا بسیاری از زوج ها میتوانند تعهد را بوجود آورند و تا زمانی که دلبستگی را دارند همچنان خوشحال باقی بمانند و بتدریج با خشم های پایدار و تعارضات حل نشده فرسایش پیدا میکنند. اینکه آنها درباره چه چیزی بحث میکنند و چگونه بحث می کنند نتیجه انتظارات و توانایی شان برای برقراری ارتباط و مذاکره موثر است. بسیاری از این انتظارات و توانایی ها بر تجارب قبلی زندگی با خانواده اصلی، روابط گذشته و زمینه فرهنگی شان مبتنی است. الگوهای معینی از رویارویی نامناسب با تعارض که بر رابطه اثر تخریبی دارند، در بسیاری از ازدواج ها بطور تکراری ظاهر خواهد شد. علاوه بر این در طی زمان یک تغییر مهم در رابطه رخ خواهد داد، همسر فعلی بجای اینکه منشاء لذت یا حمایت باشد، بطور روز افزون با درد و ناکامی همراه می شود. برای بسیاری از زوج ها، این حالت پیش فرض اساسی مربوط به فلسفه باهم بودن را که ( داشتن یک دوست صمیمی و حمایت کننده در زندگی بود)، نقض می کند. ممکن است تعبیر های منفی تر از آنچه هست، تعبیر کنند، تدریجاً اطمینان کاهش می یابد و احساس دلبستگی که به تعهد منتهی می شد، شکننده می شود. و در واقع ما شاهد زوج هایی می شویم که باقربانی شدن تعهد در کوره داغ تعارض ها، آینده رابطه شان تهدید می شود. نهایتاً از ازدواج پوسته ای می ماند و هر یک از زوج ها انتظار تغییر از دیگری را دارد. در این حالت برقراری مجدد نقطه نظر اولیه دشوارتر می گردد. در اینجا کلید های حفظ ازدواج در گرو تعهد بعنوان فداکاری نیست بلکه بیشتر بعنوان یک اجبار است. به عیارت دیگر حالا تصمیم برای ماندن یا ترک کردن بیشتر بر اساس مقایسه بهای ترک کردن در برابر اشتیاق برای ماند انجام می گیرد. در اینجا با توجه به نقطه نظر زوج ها ممکن است آنها از همدیگر طلاق بگیرند و یا به یک زندگی زناشویی بدبخت گونه ادامه دهند. البته بعضی از زوج ها از این مکان توام با فشار زیاد و فداکاری کم، به رشد مجدد فداکاری، عشق و مثبت بودن در ازدواج، برمیگردند. این الگوی مربوط به شکست ازدواج اهدافی را برای مداخله مطرح میکند که عبارتند از: الگوهای معین ارتباط، کنترل تعارض، باورهای با کارکرد بد و شناخت ها و انگیزه های مربوط به تعهد. چیزهایی وجود دارد که زوج ها میتوانند یاد بگیرند و عمل کنند تا به آنها کمک شود که در مسیر شکست قرار نگیرند و در مسیر دوستی، حمایت و صمیمیت قرار بگیرند(برگرو هانا،۱۹۹۹).
    ۲-۳-۵- مدل رفتاری – ارتباطی
    رویکرد رفتاری- ارتباطی، ترکیبی نظری- عملی از سیستم ها و جهت گیرهای شناختی- رفتاری است. گرچه رفتار بر اساس تامین اهداف حقیقی و یا استعارهای مفهوم سازی میشود، اما تعدیلهایی که میان همسران روی می دهد همیشه دارای پیامد های ارتباطی است. به این معنا که رفتار یکی از همسران بر طرف مقابل اثراتی خواهد داشت. این موضوع به روشنی عقیده های نظام دار است. در عین حال مشخص شده است که اسنادهای فردی و تفسیرهای مربوط به رفتارهای همسر بسیار متنوع بوده و بر درک همسر و نوع پاسخی که بروز خواهد کرد اثر می گذارد. در حقیقت رفتار موجود در یک رابطه، به شکلی چشمگیر تحت تاثیر عوامل شناختی قرار می گیرد. مدل رفتار- ارتباطی نظامی مفهومی و بالینی ترکیب سه سیستم نظری بسیار مقبول دهه گذشته(تبادل اجتماعی، شناخت درمانی و رفتار درمانی) میباشد. رویکردهای رفتاری مربوط به مشکلات زناشویی، از زمان پیدایش خود در کمتر از دو دهه دستخوش تحول گستردهای شدهاند. در مداخلههای رفتاری نخستین، نظریه تبادل اجتماعی و قراردادی ساده مورد تاکید قرار میگرفتند. اخیراً نگرشهای مداخلهای با طیف گسترده ای طراحی شدهاند. هدف این نوع نگرش ها عبارتند از افزایش رفتارهای مثبت و خوشایند، بهبود در ارتباط، ایجاد مهارت های حل مسئله و حرکت در جهت حل مسائل جنسی، ایجاد تغییر در الگوهای زیان بخش یا مخدوش فکری که ممکن است زوج ها داشته باشند، پیدا کردن راههایی برای جلوگیری از تشدید تعارض و کوشش برای تغییر الگوهای وسیعتر رفتاری که به اختلافات زناشویی منجر میشوند. رویکردهای اولیه، رضایت زناشویی را افزایش در تعامل های مثبت بین زوجها تعریف میکردند و در نتیجه در مداخله های رفتاری سعی میشد به جای تعاملهای منفی، تعاملهای مثبت جایگزین شوند. این کار، از طریق تشخیص و افزایش رفتارهای مطلوب صورت می گرفت. در نگرش رفتاری که عمدتاً بر اساس نظریه های یادگیری برخاسته از آزمایشگاه استوار بود و با کارهای اسکینر قوت گرفته بود، کنشهای متقابل بین زوج های مشکل دار، تحت کنترل منفی تلقی می شد. یعنی این تعامل ها به وسیله تنبیه یا ترس از پیامد های منفی کنترل می شوند. بنابراین، هدف این نوع مداخلههای رفتاری اولیه، تغییر جهتگیری از کنترل منفی به کنترل مثبت بود. به این معنی که طرفین به علت اجتناب از تنبیه، مثبت عمل نکنند، بلکه به علت خوشحال کردن طرف مقابل، دست به این کار بزنند( و این خود، باعث می شود که طرف دوم، طرف اول را خوشحال کند). این مفاهیم، هنوز هم زیر بنای نظری قسمت اعظم رفتار درمانی زناشویی امروزی را تشکیل می دهند. اما امروزه هم نظریه و هم عمل، توسعه پیدا کرده اند به نحوی که بتوانند نوآوریهای مهمی را در خود جای دهند. نظریه یادگیری اجتماعی بندورا مخصوصاً در درک ما از فرایندهای شناختی- ادراکی، که در کار با زوج های مشکل دار اهمیت دارند، موثر بوده است. دلالت ضمنی و مهم این نگرش این است که متخصص بالینی باید اسنادهایی را که طرفین در مورد رفتار خود و رفتار طرف مقابل به کار می گیرند، مورد ارزیابی قرار دهند. اسنادها عبارتند از اعتقاد طرفین درباره علل و دلایل رفتارهای طرف مقابل. درمانگر زناشویی، علاوه بر ارزیابی علل مورد نظر رفتارها باید شیوه ای را که هر یک از طرفین در تفسیر تاثیر رفتار خود و رفتار طرف دیگر به کار می گیرند(سبک شناختی)مورد ارزیابی قرار دهد.(قاسم زاده، ۱۳۷۸).
    ۲-۳-۵-۱- جنبه های پیشگیری مدل رفتاری- ارتباطی
    جنبه های آموزشی – پیشگیری مدل رفتاری- ارتباطی در شش حوزه اساسی مورد بحث قرار می گیرند: ۱)فهم رفتار،۲) عینیت گرایی،۳) تبادل رفتاری،۴) مصالحه، ۵) ارتباطات، ۶) آموزش حل مساله.
    فهم رفتار:
    در رفتار دو هدف را می توان جستجو کرد: ۱- رفتار ممکن است فقط رفتار صرف باشد( یعنی تظاهر عملکرد شخص)؛۲- رفتار ممکن است ارزش رابطه ای داشته باشد(یعنی در درون رابطه معنی پیدا کند).

    برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

    پژوهش – مبانی واحکام فقهی اهانت به مقدسات ادیان آسمانی (زرتشت، یهودیت و مسیحیت) در …

    اهانت به مقدسات یک دین چه ابتدایی چه تلافی‌جویانه از دستورات اسلام نیست بلکه اسلام دستور مدارا با دوست ودشمن را صادر نموده است و در سیره اهل‌بیت نیز چنین اهانت‌هایی به مقدسات ادیان علی رغم دشمنی یهود و نصاری با اسلام واقع نشده است.
    – اصل عدم جواز مقابله‌به‌مثل در اسلام
    اینکه انسان به‌صورت ابتدایی نمی‌تواند به مقدسات ادیان توهین وجسارت کند از مسلّمات است؛ اما درصورتی که پیروان سایر ادیان به مقدسات اسلام توهین کنند آیا جواز توهین به مقدسات آن‌ها صادر می‌شود؟
    از روایات فهمیده می‌شود حتی در صورت اذیت کفار و تحت‌فشار قراردادن مسلمانان به انواع مختلف حتی تکذیب کتاب آسمانی مسلمانان و توهین به آن، کسی اجازه اهانت به مقدسات را برای مقابله‌به‌مثل ندارد و همانند پیامبران باید دربرابر تکذیب آن‌ها صبر نمود.
    – اصل اولویت قطعیه
    یکی ا ز اصول در فقه اسلامی که مورد اتفاق اهل سنت و شیعه است اصل اولویت قطعیه است به عنوان مثال وقتی قرآن می‌فرماید: به پدر و مادر اف نگو؛ یعنی به‌طریق‌اولی زدن آن‌ها جایز نیست حال وقتی خداوند می‌فرماید به مقدسات مشرکان توهین نکنید و دشنام ندهید چراکه آنها نیز به مقدس ترین موجود نزد شما اهانت می‌کنند یعنی به‌طریق‌اولی به مقدسات ادیان توحیدی نیز نباید اهانت نمود.
    – اصل وجوب کف لسان
    انسان مؤمن باید مدیریت گفتار داشته باشد و به هر کس هر چیزی را نگوید هر چند مخالف او در اعتقادات باشد؛ بدگویی ما به سایر انسان‌ها موجب شدت دشمنی آن‌ها با مسلمانان می‌شود.
    – اصل حرمت مقدمه حرام
    در اصول فقه مقدمه حرام، حرام شمرده‌شده است؛ بنابراین اگر مسلمانی به مقدسات ادیان دیگر توهین کند مقدمه توهین آن‌ها به مقدسات اسلام را فراهم کرده است و توهین آنها به مقدسات اسلام به نص قرآن حرام است پس مسلمان نباید کاری کند که آن‌ها به مقدسات اسلام توهین کنند.
    – اصل عدم آزادی اهانت به آیین و شریعت‌های دیگر
    انسان نمی‌تواند به سبب اینکه مسلمان است ودین او کامل است به احکام و شریعت ادیان قبلی توهین نماید.
    – اصل لزوم پیروی از سیره اهلبیت
    گفتار و رفتار معصوم برای ما حجت است وقتی پیامبر و امیر مومنان به مقدسات هیچ آیینی چه توحیدی چه غیر توحیدی اهانت نکرده اند تکلیف روشن است.
    – اصل حجیت مطلقات در قرآن و روایات
    یکی از اصولی که در فقه شیعه ثابت است وحجت است اصاله الاطلاق است؛ وقتی خداوند به‌صورت مطلق دستوری می‌دهد و آن مقید به چیز دیگری نشده است آن اطلاق مفهوم دارد؛ لذا آیات مطلق قرآن که از بدزبانی نهی می‌کند شامل بدزبانی و اهانت به کافر و مسلمان می‌شود پس ما مجوز اهانت به مقدسات هیچ آیینی را نداریم چون این اطلاقات در روایات مقید نشده است.

    1. با توجه به دلایل عقلی «عدم گفتگوی مسالت آمیز»، «عدم تساهل و بردباری مذهبی»، «اخلال در نظم، امنیّت و وحدت ملی» اهانت به مقدسات ادیان در اسلام جایز نمی‌باشد.
    2. تساهل و تسامح دینی با پیروان دیگر ادیان و آزاد گذاشتن آن‌ها در اندیشه و بیان وآزادی سیاسی به معنای حقانیت مطلق و حتّی نجات و سعادتمندی همه آن‌ها نیست؛ ولی انسان‌ها با ادیان و عقاید متعدّد، می‌توانند در کمال رفق و مدارا و روا داری دینی با هم زندگی کنند.

    پیشنهادها:

    اسلام و تعالیم حیات‌بخش آن‌که امروزه دوباره مورد توجه جهانیان قرارگرفته و می‌رود که تاریخ پرشکوه گذشته را دوباره زنده نماید؛ بر علما و متفکران جوامع اسلامی است که به این خواسته‌ها جواب مثبت داده و نیازها را برطرف نمایند. پژوهش حاضر در این راستا تلاش نموده است و پیشنهادهایی به شرح ذیل ارائه می‌نماید:

    1. واقعیت‌های عینی و گذشت زمان ثابت کرده است که بشر امروز نمی‌تواند بدون معنویت و پشتوانه دینی به حرکت و پویایی خود ادامه داده، بحران‌ها و نزاع‌های منطقه‌ای و جهانی را به نفع جامعه بشری خاتمه دهد. امید است که ادیان به حقائق روشن و بارز دین حنیف و آسمانی اسلام با دیده انصاف و حق‌شناسی توجه کنند تا همگی باهم از صفای دل خدای واحدی را ستایش نموده و برای او شرک قرار ندهیم.
    2. حوزه‌های علمیه و مجامع علمی، وزارت امور خارجه، سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی در جمهوری اسلامی ایران و نهادهای مشابه در کشورهای اسلامی، می‌توانند از طریق برگزاری سمینارها، فرستادن هیئت‌های فرهنگی، بازدید از اماکن مذهبی و مذاکره با رهبران دینی و متفکران جوامع مختلف به این امر کمک کنند. در سطح بین‌المللی و اسلامی می‌توان از سازمان یونسکو، سازمان کنفرانس اسلامی و دیگر سازمان های مربوطه در امر فرهنگ‌سازی و ارائه الگوی رفتاری در ارتباط با پیروان سایر ادیان استفاده نمود.

    فهرست منابع

    قرآن کریم با ترجمه‌های: ناصر مکارم شیرازی و مهدی فولادوند.
    نهج‌البلاغه با ترجمه مهدی شهیدی.
    الف) منابع فارسی
    آشوری، محمد، آیین یهود، (درس تاریخ تحولات حقوق کیفری) دوره کارشناسی ارشد حقوق جزا و جرم‌شناسی، تهران: دانشگاه تهران – مجتمع آموزش عالی قم، سال تحصیلی ۷۴-۷۵٫
    آیتی،حمید،‌ عقیده و بیان به همراه دو نوشته حقوقی دیگر، تهران: انتشارات فردوسی، ۱۳۷۳٫

    1. آیه الله زاده شیرازی، مرتضی و آذر نوش،آذر تاش و عادل، محمود، مجمع اللغات فرهنگ مصطلحات به چهار زبان عربی- فارسی- فرانسه-انگلیسی،تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول،۱۳۶۲٫
    2. احسان‌بخش، صادق، آثار الصادقین، گیلان: چاپ جاوید، ۱۳۶۹، ج ۸٫
    3. اسمیت، فلیپ جی، فلسفه آموزشی و پرورشی، ترجمه سعید بهشتی، تهران: شرکت به نشر،۱۳۷۳٫

    امام خمینی، روح‌الله موسوی خمینی، صحیفه امام (مجموعه رهنمودهای امام خمینی)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، ۱۳۷۸، ج ۴ و ۶٫

    برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

    دسته بندي علمی – پژوهشی : مبانی واحکام فقهی اهانت به مقدسات ادیان آسمانی (زرتشت، یهودیت و مسیحیت) …

    و) «ما این کتاب [قرآن‏] را به حقّ به‌سوی تو فرو فرستادیم، درحالی‌که تصدیق‏کننده کتاب‌های پیشین و حاکم بر آن‌هاست. پس میان آنان طبق آنچه خدا نازل کرده حکم کن و از هواهایشان [با دور شدن‏] از حقّى که به‌سوی تو آمده، پیروى مکن. براى هر یک از شما [امّت‌ها] شریعت و راه روشنى قرار داده‏ایم؛ و اگر خدا مى‏خواست شما را یک امّت قرار مى‏داد، ولى [خواست‏] تا شما را در آنچه به شما داده است بیازماید. پس در کارهاى نیک بر یکدیگر سبقت‌گیرید. بازگشت [همه‏] شما به‌سوی خداست آنگاه در باره آنچه در آن اختلاف مى‏کردید آگاهتان خواهد کرد.»
    ز) «و میان آنان به موجب آنچه خدا نازل کرده، داورى کن و از هواهایشان پیروى مکن و از آنان بر حذر باش مبادا تو را در بخشى ازآنچه خدا بر تو نازل کرده به فتنه دراندازند. پس اگر پشت کردند، بدان که خدا مى‏خواهد آنان را فقط به [سزاى‏] پاره‏اى از گناهانشان برساند و در حقیقت بسیارى از مردم نافرمانند.»[۳۰۸]
    ح) «در حقیقت، خدا از مؤمنان، جان و مالشان را به [بهاى‏] اینکه بهشت براى آنان باشد، خریده است همان کسانى که درراه خدا مى‏جنگند و مى‏کُشند و کشته مى‏شوند. [این‏] به‌عنوان وعده حقّى در تورات و انجیل و قرآن بر عهده اوست؛ و چه کسى از خدا به عهد خویش وفادارتر است؟ پس به این معامله‏اى که با او کرده‏اید شادمان باشید و این همان کامیابى بزرگ است.»[۳۰۹]
    این آیات دلالت دارد بر این که کتب مقدس سایر ادیان نیز قابل احترام بوده و توهین به آن‌ها جایز نمی‌باشد؛ چراکه قرآن کریم تصدیق‌کننده کتب آسمانی دیگر ادیان می‌باشد، پس بر مسلمانان است که کتب آسمانی تحریف‌نشده سایر ادیان را نیز احترام کنند.

    بند دوم: مبانی روایی

    از تتبّع در زندگی و سیره فکری – عملی ائمه:؛ چنین برمی‌آید که نسبت به کتب سایر ادیان، با احترام برخورد کرده‌اند. استناد آنان به کتب ادیان در مناظرات با سران ادیان، مؤید این مطلب است.[۳۱۰]
    بُعد دیگری از الگوی رفتار معصومین؛ را باید در اخلاق و آداب مناظرات آن‌ها با سران ادیان و مذاهب، کنکاش نمود. با تأمل در نوع بیان و ادبیات گفت‌وگوهای آن‌ها می‌توان دریافت که مذاکراتشان با سایر ادیان، فاقد هرگونه خودرأیی و چیره طلبی بوده، با مناظرات متداول- که به‌قصد تحقیر و اسکات خصم صورت می‌گرفت- کاملاً متفاوت است. روش آن‌ها، بیان روشنگرانه معارف الهی و آزاد گذاشتن طرف مقابل در پذیرش یا عدم پذیرش- و نه تحمیل عقیده شخصی- است.[۳۱۱] الگوی رفتار ارتباطی با دیگر ادیان در سیره ائمه؛ مبتنی بر اخلاق و بردباری و شناختن حق مخالفان است. آن‌ها نسبت به اهل عناد، سخت‌گیر بوده اما هرگز کسی را صرفاً به خاطر عقاید خاصی مورد توهین و استهزاء قرار نمی‌دادند.[۳۱۲]
    معصومین؛ با توجه به موقعیّت زمانی و مکانی خاصّ خود، گامی مؤثّر در راستای رفع اختلافات، آشکار ساختن نواقص موجود در ادیان تحریف‌شده و اثبات حقانیّت اسلام برمی‌داشتند. نمودِ بارز این پدیده را می‌توان در مناظرات امام رضا۷با جاثلیق[۳۱۳] به نمایندگی از آیین مسیحیت، رأس الجالوت[۳۱۴] به نمایندگی از دین یهود، هیربد[۳۱۵] موبد بزرگ به نمایندگی از دین زردشت، عمران صابی[۳۱۶] به نمایندگی از صابئان و عده‌ای از علماء و سران برهمن، مشاهده کرد.[۳۱۷] به‌عنوان نمونه: امام رضا ۷در پاسخ به درخواست رأس الجالوت برای اثبات نبوّت حضرت محمد۶بر اساس کتاب مقدس آنان به فرازی از تورات استناد کردند که دارای قراین روشنی بود و به‌خوبی بر مدّعای آن حضرت دلالت می‌کرد؛ این که امام خطاب به رأس الجالوت فرمودند: آیا می‌دانی که حضرت موسی به بنی‌اسرائیل وصیت کرد: پیامبری از میان برادرانتان به‌سوی شما خواهد آمد، او را تصدیق کنید و به سخنانش گوش فرا دهید! هنگامی که رأس الجالوت تأیید کرد، حضرت فرمودند: آیا بنی‌اسرائیل برادرانی غیر از بنی اسماعیل دارند و آیا از میان فرزندان اسماعیل پیامبری جز حضرت محمد مبعوث شده است؟ رأس الجالوت به هر دو پرسش پاسخ منفی داد.[۳۱۸] این فقره مورد استناد حضرت که با اندکی تفاوت در چند جای عهدین آمده، در نسخه‌های کنونی آن نیز موجود است در یکجا از قول حضرت موسی به بنی‌اسرائیل آمده است: یهوه، خدایت نبی از میان تو، از برادرانت مثل تو، برای تو مبعوث خواهد گردانید، او را بشنوید.[۳۱۹]
    عبارت «از میان تو» که آمدن پیامبر موعود را به‌نوعی از میان خود بنی‌اسرائیل معرفی می‌کند، در ترجمه کتاب مقدس تحریف‌شده است.[۳۲۰]
    بشارت آمدن پیامبر اکرم۶از زبان حضرت عیسی در انجیل در مناظره امام رضا ۷با جاثلیق نیز آمده است. امام ۷با استناد به سخنان حضرت عیسی:مبنی برآمدن فارقلیط پس از او، مراد از آن را پیامبر اکرم ۶دانستند. سخنان حضرت عیسی چنین گزارش‌شده است: «من به‌سوی پروردگار خود و شما می‌روم و فارقلیط می‌آید و او کسی است که به حقانیت من گواهی می‌دهد همان‌گونه که من به حقانیت او گواهی دادم. او هر چیز را تفسیر می‌کند و کردارهای زشت امت‌ها را آشکار کرده، ستون کفر را می‌شکند. جاثلیق به وجود این سخنان در انجیل گواهی داد.»[۳۲۱]
    احترام گذاشتن و اهانت نکردن دو مقوله جدا هستند همان‌طور که توضیح داده شد کتب آسمانی تحریف‌نشده برای مسلمانان نه تنها قابل احترام هستند بلکه اهانت به آن‌ها جایز نمی‌باشد ولی کتب تحریف‌شده کنونی هیچ‌گونه احترامی ندارند؛ چون که پشت آن‌ها مثلاً تورات تفکرات صهیونیست می‌باشد که می‌گویند دنیا مال ماست و جهات شرعی دادن به تجاوزاتشان می‌باشد در عین حال نباید به آن‌ها توهین کرد.

    مبحث دوم: مقدسات مختص ادیان دیگر

    گفتار اول: شخصیت‌های مقدس ادیان

    احترام انسان و کرامت او در جامعه به عنوان یک اصل اولی و یک قاعده فقهی[۳۲۲] موردپذیرش بوده و در این مورد تأکیدات فراوانی صورت گرفته است. اسلام اگرنه بیش از همه مکتب‌ها، دست کم در ردیف سایر مکتب‌ها حق کرامت و احترام اجتماعی انسان را معتبر و ضروری می‌داند.[۳۲۳] منظور از احترام گذاردن محترم داشتن چیزی است که نزد دیگران عزیز است و افراد به آن تعلق خاطر دارند. اهانت که منافی باکرامت اوست جایز نیست.
    اصل بر ترک اهانت است، چراکه غالباً با اثر منفی همراه است؛ اینکه چه‌بسا طرف مخالف، مقابله‌به‌مثل کند و به مقدّسات توهین نماید. دشنام به مخالف یا کافر اگر سبب شود که برگردد و به او یا مؤمن دیگری دشنام دهد جایز نیست چنانچه دشنام به مقدسات دینی هر ملتی از ملل عالم جایز نیست؛ زیرا شنونده آن دشنام از آن ملت برمی‌گردد و به مقدسات دینی دشنام می‌دهد آنگاه وِزرش به عهده ابتدا کننده به دشنام است چنانچه در سوره انعام صریحاً از این موضوع نهی می‌گردد.[۳۲۴] از طرفی ممکن است این‌گونه بدگویی‌ها آن‌ها را تحریک کند و به‌اصطلاح روی دنده لج بیفتند و پافشاری آن‌ها در کفر و ضلالت بیشتر گردد.[۳۲۵]
    دین مبین اسلام، به رعایت احترام نسبت به دیگران تأکید بسیار کرده، علی‌الخصوص در مورد احترام به مقدسات دینی- اعم از مقدسات اسلام یا سایر ادیان الهی – و هرگونه توهین، ناسزاگویی، مسخره کردن و سبک شماردن را غیر مشروع و اشخاص را از آن بر حذر داشته است؛ پس اهانت به سایر شخصیت‌های مقدس و مذهبی هر دین نیز نکوهش و مذمّت شده است.
    فقهای اسلامی پاسداری از حرمت افراد را واجب می‌دانند، چنان که آمده است:
    «هیچ کس حق ندارد … نسبت به فردی اهانت نموده و اعمال غیرانسانی مرتکب شود،…این‌ها جرم است و مرتکبین هر یک از امور فوق مجرم و مستحق تعزیر شرعی است و بعضی از آن‌ها موجب حد شرعی است.[۳۲۶] به‌تبع اسلام همیشه با جنگ مخالف است و میل دارد که بین همه کشورها آرامش و صلح باشد؛ لکن اگر جنگ را بر ما تحمیل کنند، همه ملت ما جنگ جو است»[۳۲۷]
    به نظر می‌رسد ازآنجایی‌که لفظ فرد اعم است از مسلمان و غیر مسلمان، منظور این باشد که اهانت به غیر مسلمان هم جایز نیست و موجب تعزیر می‌شود.
    حکم اهانت کننده به سایر شخصیت‌های مقدّس در هر دین با حکم سبّ انبیا تفاوت دارد و کسی که اهانت به سایر شخصیت‌های مذهبی و مقدس بکند فقط تعزیر و تنبیه می‌شود. پس به‌طریق‌اولی به شخصیت‌های مقدس آن‌ها نباید توهین کرد.

    بند اول: مبانی قرآنی

    الف) کرامت انسان در شمار مفاهیمی است که صراحتاً در آیات متعددی از قرآن به آن اشاره‌شده و از اهانت به انسان‌ها منع شده است:
    «و به‌راستی ما فرزندان آدم را گرامى داشتیم و آنان را در خشکى و دریا [بر مرکب‌ها] برنشاندیم و از چیزهاى پاکیزه به ایشان روزى دادیم و آن‌ها را بر بسیارى از آفریده‏هاى خود برترى آشکار دادیم.»[۳۲۸]
    «اى مردم، ما شمارا از مرد و زنى آفریدیم و شمارا ملّت ملّت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایى متقابل حاصل کنید. در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست. بى‏تردید، خداوند داناى آگاه است.»[۳۲۹]
    خداوند همه انسان‌ها اعم از مسلمان و غیر مسلمان را گرامی معرفی کرده است چراکه همه انسان‌ها در انسانیّت مساوی بوده و هیچ یک بر دیگری جز به تقوا فضیلت و شرافت ندارد.
    خداوند در مقام گرامی داشت جایگاه انسان، به فرشتگان فرمان داد که آدم، پدر بشر را سجده کنند.[۳۳۰] نعمت‌های نهان و آشکار خود را به انسان ارزانی داشته و در مقام بزرگداشت وی، تمام آنچه را در آسمان‌ها و زمین است، رام انسان‌ها کرده است.[۳۳۱] با عطف به این جایگاه بلند که خداوند به انسان اختصاص داده، رعایت کرامت انسان، اعم از مسلمان و غیر مسلمان، ناگزیر بود. اسلام تأکید دارد که تبار همه آدمیان یکی است و انسان را برتر از همه یا بسیاری از موجودات آفریده و دیگر موجودات آفریده‌شده را برای انسان می‌داند.[۳۳۲]
    با تأمّل در مفهوم کرامت انسان به نظر می‌رسد آنچه از دید غالب مفسران مخفی نمانده، این است که: کرامت انسان نمی‌تواند مختص فرد یا گروه خاصی از انسان‌ها باشد؛ چراکه آیه در سیاق منّت نهادن است، البته منتّی آمیخته با عتاب. گویا خداوند پس از ذکر فراوانی نعمت‌ها و عنایات ویژه خود بر بشر، او را بر کفران این نعمات سرزنش می کند و از این جا مشخص می‌شود که مراد از آیه، حال جنس بشر است، صرف‌نظر از کرامت های خاص و فضایل روحی و معنوی که به عده‌ای اختصاص داده بنابراین آیه مشرکان، کفار و فاسقان را نیز در برمی‌گیرد.[۳۳۳]
    یکی از اصول اخلاقی که در ارتباط با شخصیت‌های مقدس ادیان دیگر بایستی مورد توجه قرار گیرد، اصل کرامت انسان و احترام به وی می‌باشد.
    ب) روش پیشنهادی قرآن در تعامل فرهنگی با اقلیت‌های دینی و گفت‌وگو بین ادیان، مناظره به نیکوترین شکل آن است؛ بنابراین، قاطعانه به پیامبر۶اعلام می‌نماید که: «… با آنان به [شیوه‏اى‏] که نیکوتر است مجادله نماى…»[۳۳۴]
    اسلام اهانت و بی‌احترامی به انسان- چه مسلمان و چه غیر مسلمان- را جایز نمی‌شمارد و مرتکب را لایق تعزیر و مجازات می‌داند. نه‌تنها برای معتقدات و آیین پیروان کتاب‌های آسمانی احترام قائل است، بلکه اصولاً این حق را برای آنان محفوظ شمرده که بتوانند در چارچوب عقل و برهان در مورد عقاید مذهبی خویش با مسلمانان به گفت‌وگو و بحث بپردازند. به طور آزاد و دور از تعصّب از معتقدات خویش دفاع نمایند و در مقام بحث و مجادله نسبت به عقاید اسلامی برآیند.[۳۳۵] از آن رو که خداوند گفت‌وگو با اهل کتاب را مقیّد به جدال أحسن کرده است، مفسّران قرآنی نکاتی را یادآور گردیده اند:
    – «جدال أحسن آن است که با بهترین شیوه مناظره و مجادله که دارای مدارا و نرمی در سخن و انتخاب راه آسان‌تر است صورت گیرد.»[۳۳۶]
    – «مجادله زمانی أحسن می‌شود که شدت در سخن و اهانت و طعنه زدن به طرف در آن نباشد. حسن مجادله این است که همراه با مدارا و نرمی در گفتار باشد. دشمن از آن سخت اذیت نگردد و جدل کننده به دشمن خودش نزدیک شود تا اینکه اتفاق نظری حاصل گردد و به همدیگر برای آشکار شدن حق کمک نمایند، بدون هیچ گونه لجاج و دشمنی.»[۳۳۷]
    – «مناظره کن با معاندان به بهترین شیوه مناظره و مجادله که برخوردار از رفق و نرمی طریقه آسان‌تر باشد و همین طور از مقدمات مشهور استفاده گردد تا آتش کینه آنها فروکش کند.»[۳۳۸]
    ازاین‌رو، هنگام گفت‌وگو و مناظره با شخصیت‌های مقدس از ادیان دیگر باید سخن حق به‌گونه‌ای مطرح گردد که طرف مقابل توانایی دریافت آن را داشته باشد و احساس نماید همگان در پی کشف حقیقت اند.
    «پس به [برکتِ‏] رحمت الهى، با آنان نرم‌خو [و پُر مِهر] شدى و اگر تندخو و سخت‌دل بودى قطعاً از پیرامون تو پراکنده مى‏شدند. پس از آنان درگذر و برایشان آمرزش بخواه، …»[۳۳۹]
    همان‌طور که بیان شد یکی از صفات پیامبر گذشت و نرمش و رفق و مدارا در برابر کسانی که تخلفی از آن‌ها سر زده و سپس پشیمان شده اند و این ویژگی پیامبر موجب پیشرفت دین در صدر اسلام شده بود اطلاق آیه بیانگر این است که با پیروان ادیان دیگر هم با رفق و مدارا برخورد کنید.
    ج) مقتضای فطرت انسان با دیگران حالت صلح و همزیستی و برخورد دوستانه است. از منظر اسلامی جنگ و ستیز یا جنبه دفاعی دارد یا جنبه مانع زدایی زمینه‌های منفی و موانع هدایتی، آن‌هم پس از تبیین حق و باطل. آیات متعددی اصل صلح و همزیستی مسالمت آمیز را برای پیروان خود مطرح کرده است:
    «و اگر به صلح گراییدند، تو [نیز] بدان گراى و بر خدا توکّل نما که او شنواى داناست.»[۳۴۰]

    برای دانلود متن کامل این فایل به سایت torsa.ir مراجعه نمایید.

    پژوهش دانشگاهی – مبانی واحکام فقهی اهانت به مقدسات ادیان آسمانی (زرتشت، یهودیت و مسیحیت) در فقه اسلامی- …

    مرتد مرد، اگر ارتداد او فطری باشد، فقهای امامیه بالاجماع چنین شخصی را محکوم به مرگ می‌دانند و حتی بازگشت مجدد او به اسلام نیز مانع اجرای حکم درباره او نخواهد بود[۲۲۸] و به‌مجرد ارتداد اموال او بین ورثه تقسیم می‌شود.[۲۲۹] اما اگر ارتداد او ملّی باشد، فقها بر این عقیده‌اند که نخست باید از او خواسته شود تا توبه کند، اگر توبه کند آزاد و در غیر این صورت کشته می‌شود[۲۳۰] و مالکیت او بر اموالش باقی خواهد بود.[۲۳۱]
    چنان چه زن مرتد شود چه ارتداد او فطری باشد چه ملّی باشد، فقهای امامیه عموماً می‌گویند درصورتی‌که توبه نکند زندانی‌شده و تعزیر بدنی می‌گردد و اگر توبه کرد آزاد می‌گردد،[۲۳۲] درنتیجه ملکیتش پابرجا است؛ زیرا قبل از ارتداد ملکیت او ثابت بود و با حدوث ارتداد شک و تردید عارض می‌گردد طبعاً اصل بقای ملکیت حاکم می‌شود و کسی که مدعی زوال آن است باید دلیل اقامه نماید درحالی‌که دلیلی ازنظر روایات و غیر آن در دست نیست.[۲۳۳]
    فقهای اهل تسنن، غیر از حنفیه (مالکیه، شافعیه، حنبلیه) می‌گویند: در حکم ارتداد تفاوتی میان زن و مرد نیست. اگر مرتد توبه کرد آزاد می‌گردد وگرنه کشته می‌شود همان‌گونه که فرقی بین مرتد فطری و ملی قائل نیستند؛ اما حنفیه می‌گویند زن مرتد کشته نمی‌شود.[۲۳۴]
    در مورد اموال مرتد، شافعی قائل به سه قول شده اند: ظاهرترین این اقوال آن است که ملکیت او موقوف می‌ماند اگر توبه کرد ملکیت او باقی است و اگر توبه نکرد ملکیت او زایل می‌گردد، قول دیگر آن است که به‌مجرد ارتداد مالکیت زایل شده و دیگر آن‌که مالکیت مرتد محفوظ بوده و تصرف در اموالش صحیح است.[۲۳۵] حنابله می‌گویند: با ارتداد، به ملکیت او ضربه‌ای وارد نمی‌شود و ملکیت زایل نمی‌گردد. حنفیه و مالکیه معتقدند مالکیت نیز زایل می‌شود.[۲۳۶]
    به نظر می‌رسد اطلاقات ادله قبول توبه شامل هم مرتد ملی وهم فطری می‌شود و باید او را هدایت کرد چنان‌که توبه کند پذیرفته می‌شود؛ اما اگر پس از اتمام‌حجت و راهنمایی‌های لازم عمداً و عناداً اسلام را نپذیرفت و بر کفر و ارتداد ادامه داد و فردی خطرناک برای اسلام بود قطعاً لازم است با آن‌ها مقابله‌به‌مثل شود؛ اما اگر مرتدی نیست که وجودش برای اسلام و مسلمین خطرناک باشد از باب قاعده درء[۲۳۷] لازم است او را به حال خود واگذار کرد تا شاید با روش‌های صحیح و منطقی مجدداً به آغوش اسلام بازگردد.[۲۳۸]

    مبحث دوم: رابطه اهانت به مقدسات با ارتداد

    برخی از فقهای امامیه[۲۳۹] اعمالی که موجب وهن و استهزاء دین می‌باشد را از اسباب ارتداد برمی‌شمارند. برای این‌که اهانت به مقدسات منجر به ارتداد شود لازم است شرایطی فراهم باشد که در ذیل مورداشاره قرار می‌گیرد:
    الف) شرایط عمومی تکلیف[۲۴۰]
    – بلوغ: غیر بالغ، شرعاً مکلف نیست.
    – کمال عقل: مجنون اعم از مطبق یا ادواری اگر در حالت جنون، مرتد شود، ثمری ندارد.
    – اختیار: اگر شخص مجبور به ارتداد شود، حکم به ارتداد او نمی‌شود.[۲۴۱]
    – قصد: در حال غفلت، بیهوشی و شوخی و یا حتی عصبانیت شدیدی که اختیار را از دست بدهد نباشد؛[۲۴۲] و سخنی را که می‌گوید، حقیقتاً اراده کرده باشد.
    ب) سایر شرایط
    – انتفای شبهه
    حکم به کفر، در صورتی است که شبهه‌ای متصور نباشد و جحود و انکار در آن‌ها لازم است. «کسی که ضرورتی از ضروریات دین را انکار می‌کند اگر تازه مسلمان شده و هنوز از احکام، آگاه نیست یا مسلمانی که در سرزمین کفر متولدشده و رشد کرده است و یا دور از شهر و محل‌های علمی و علماء بوده است، حکم به کفر او نمی‌شود، بلکه برای او همه‌چیز را توضیح می‌دهند و با دلیل، اثبات می‌کنند، اگر بازهم انکار کرد، آنگاه حکم به کفر او می‌شود.»[۲۴۳]
    – اقدام عملی بر ضد اسلام: برای صدق عنوان ارتداد و مرتد دانستن شخص صرف اعتقاد درونی کافی نیست بلکه باید آن را اظهار نماید.[۲۴۴]
    – تحقق اهانت: برای اینکه «اهانت به مقدسات» منجر به ارتداد شود در درجه اول لازم است که ثابت شود که عمل یا قولی که از شخص صادرشده است، اهانت است.
    برای تحقق اهانت، لازم است علاوه بر نیت، صورت عمل نیز اهانت باشد و شخصیت طرفین منظور گردد. عرف جامعه هم آن عمل را اهانت، تشخیص دهد.
    – اهانت باید شدید باشد: اهانت، امری ذو مراتب است. هر اهانت ساده ای، منجر به ارتداد نمی‌شود و اصولاً مجازات‌های متفاوتی که برای اهانت به مقدسات در نظر گرفته‌شده است، حاکی از این است که در شرع، این موضوع موردپذیرش است.
    این‌که در عمل، چه نوع توهینی را می‌توان شدید دانست، به عوامل متعددی بستگی دارد: گاهی اوقات از نوع مجازاتی که شرع، برای آن در نظر گرفته است، می‌توان به شدت اهانت، پی برد.[۲۴۵]
    عامل دیگر، طرفین توهین خواهند بود، عرف هم نقش به سزایی در تشخیص اهانت شدید از غیر شدید خواهد داشت.
    – اهانت باید ناشی از انکار نبوت و اصل دین باشد: ارتداد خروج از دین است و خروج از دین را به طرقی می‌توان تشخیص داد که عبارت‌اند از: «… انجام هر کاری که صریحاً دلالت بر استهزاء، خوار شمردن و دست برداشتن از دین کند یا هر قولی که صریحاً دلالت بر انکار ضروری دین کند…»[۲۴۶]
    بعضی از فقها[۲۴۷] سبّ انبیا را از باب انکار ضروری دین دانسته‌اند و گفته‌اند رعایت ادب و احترام پیامبران از مواردی است که ضرورتاً از اسلام است بنابراین سبّ آنان ارتداد است. در این فتوا کیفر قتل سبّ انبیاء، اجماعی شناخته‌شده و دلیل حکم قتل سبّ انبیاء ارتداد مسلمانی که آنان را سبّ کند شمرده‌شده است؛ چون لزوم تعظیم و کمال انبیاء از ضروریات دین اسلام شناخته‌شده است و سبّ آنان انکار دین و ارتداد است و مجازات آن اعدام است.
    اما فقهای دیگر[۲۴۸] مسئله سبّ انبیا را از مسئله ارتداد جدا دانسته و بر کسانی که این دو را به هم‌آمیخته‌اند، خرده گرفته‌اند طبعاً آن‌ها ارتداد را مجرمانه دانسته که مجازات آن در فقه تعیین‌شده است.
    حق با فقهای اخیر است که سبّ و بی‌احترامی را از بحث ارتداد خارج دانسته‌اند و اساساً این موضوع ربطی به ارتداد ندارد؛ زیرا که سابّ النبی چه مرتد فطری باشد چه مرتد ملی به قتل می‌رسد ولی در مورد ارتداد مصلحت در نظر گرفته می‌شود.

    بخش دوم:

    بررسی حکم اهانت به مقدسات ادیان و مبانی آن در فقه اسلامی

    اندیشمندان اسلامی اذعان دارند که دین با شمشیر پیشرفت نمی‌کند بلکه با برهان به‌پیش خواهد رفت و هدایت جامعه را رقم می‌زند. یکی از مسائل موردتوجه همه انسان‌ها صلح جهانی و احترام به ادیان الهی است که اسلام هم به این موردتوجه داشته و اهانت و توهین به مقدسات ادیان الهی را جایز نمی‌شمارد. این‌که چرا در اسلام توهین به مقدسات ادیان دیگر هم جرم شناخته و مجازات جرم توهین به مقدسات ادیان دیگر چیست، با مراجعه به منابع دینی و کلام اندیشمندان اسلامی در این بخش در سه فصل روشن و اثبات می‌گردد. بدین لحاظ فصل نخست از این بخش به مبانی اهانت به مقدسات در فقه امامیه و فصل دوم به بررسی مبانی آن در فقه عامه اختصاص یافته است و در فصل سوم از رابطه اهانت با مقدسات با آزادی سخن به میان می آید.

    فصل اول:

    حکم اهانت به مقدسات ادیان و مبانی آن در فقه امامیه

    با توجه به آیات، روایات و سیره نبوی می‌توان دریافت که دین مقدس اسلام که کامل‌ترین دین است و دارای مفاهیم عالیه برای هدایت و سعادت دنیوی و اخروی بشر است با اعمالی از قبیل بی‌احترامی، استهزاء، عیب‌جویی، تمسخر، توهین و دشنام مخالف است و بر آن‌ها عقاب اخروی مترتب کرده است.
    اسلام نه‌تنها اهانت به مقدسات خود را جرم می‌انگارد بلکه اهانت به مقدسات ادیان دیگر را هم جرم می‌انگارد. مقدسات سایر ادیان بر دو قسم است: مقدساتی که مشترک بین دین اسلام و دیگر ادیان می‌باشد، دیگر مقدساتی که تنها برای ادیان دیگر (زرتشت، یهود و مسیحیت) تقدس دارند. در این فصل به دیدگاه‌های فقها و مبانی که در این زمینه است پرداخته می‌شود.

    مبحث اول: مقدسات مشترک در اسلام و ادیان دیگر

    گفتار اول: انبیا

    یکی از مقدسات مشترک بین همه ادیان الهی انبیاء عظام هستند. دلیل قداست آن‌ها، معصوم بودن انبیاء از گناه و پلیدی است. فقهای امامیه معتقد به وجوب عصمت انبیاء به‌طور مطلق – پیش از وحی، پس‌ازآن تا آخر عمر- هستند؛ زیرا قلوب مردم از کسی که درگذشته عمرش انواع معاصی و گناهان کبیره و آنچه موردتنفر نفس است از او دیده‌شده، فرمان‌برداری نمی‌کند.[۲۴۹]
    علت این‌که توهین به انبیا جرم محسوب می‌شود آن است که نتیجه اهانت به آن‌ها، اهانت به خدا و دین او است، بر این اساس فقهای شیعه تعظیم انبیاء را از ضروریات دین دانسته و سبّ آن بزرگواران را موجب قتل دانسته‌اند. در ذیل به دیدگاه فقها در این مورد اشاره می‌شود:
    الف) الحاق باقی انبیاء به پیامبر اسلام۶پذیرفته‌شده است؛ زیرا همه آنان از شعائر الهی‌اند و هتک آنان هتک خداوند است[۲۵۰]
    ب) در سبّ کننده پیامبران، نزد عامه اقوال مختلفی وجود دارد؛ لکن نزد خاصه سابّ النبی بی‌هیچ فرقی بین انبیاء کشته می‌شود و مستند آنان با قطع‌نظر از وحدت ملاک، روایاتی است که بر قتل سابّ انبیاء دلالت دارد.[۲۵۱]

    دانلود متن کامل پایان نامه در سایت jemo.ir موجود است

    انطباق اقدامات گروه های تکفیری با موازین حقوق بین الملل- قسمت ۶

    تروریسم از واژه «إرهاب» و در زبان عربى از مادّه (ر ه- ب) به معناى ترساندن آمده است. «إرهاب» صداى ترسیدن شتر است. «إرهابیون» (تروریست‏ها) ویژگى‏اى است که بر افرادى اطلاق مى‏شود که براى جامه عمل پوشیدن به اهداف سیاسى خودشان گام در راه‏هاى خشن مى‏گذارند. «إرهاب» در لغت به معناى تاکتیک یا ابزارى است که گروه‏هاى مطرود جامعه تلاش مى‏کنند تا از این راه به دنبال کسب قدرت و دفاع از خود بروند. هم‏چنین این واژه در لغت به معناى ترساندن و گرفتن امنیت به معناى گسترده‏اش با هدف محقّق ساختن منافع مشخّصى آمده است. معادل این واژه در زبان انگلیسى «terror» به معناى وحشت و هراس است.[۳۲۲] واژه «إرهاب» در قرآن کریم در چندین آیه و با معانى متفاوت آمده است. در آیه ۴۰ از سوره بقره به معناى «ترس از خداوند متعال» آمده است: وَ أَوْفُواْ بِعَهْدِى أُوفِ بِعَهْدِکُمْ‏ وَ إِیَّاىَ فَارْهَبُون‏.[۳۲۳] در آیه ۶۰ سوره انفال به معناى ایجاد هیبت و ترساندن آمده است: وَ أَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّهٍ وَ مِن رِّبَاطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّکُمْ وَ ءَاخَرِینَ مِن دُونِهِمْ لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ یَعْلَمُهُمْ وَ مَا تُنفِقُواْ مِن شىْ‏ءٍ فىِ سَبِیلِ اللَّهِ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنتُمْ لَا تُظْلَمُون‏[۳۲۴]. هم‏چنین در آیه ۲۶ سوره انفال مبارزه اسلام با آدم‏ربایى ذکر شده است: وَ اذْکُرُواْ إِذْ أَنتُمْ قَلِیلٌ مُّسْتَضْعَفُونَ فىِ الْأَرْضِ تخَافُونَ أَن یَتَخَطَّفَکُمُ النَّاسُ فَاوَئکُمْ وَ أَیَّدَکُم بِنَصْرِهِ وَ رَزَقَکُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُون‏[۳۲۵]؛ و آدم‏ربایى را از مظاهر خشن تروریسم شمرده است؛ زیرا مشتمل بر ایجاد رعب و وحشت و ترساندن دیگران است‏[۳۲۶]. حال که فهمیدیم «إرهاب» به معناى تجاوزگرى است؛ باید به این مطلب اشاره کنیم که این کار در شریعت اسلامى از دو حالت خارج نیست؛ یا به حقّ است که در نتیجه جایز، و یا ناحقّ است که حرام است.
    قلمرو معنایى این واژه (إرهاب) در بستر زمان نزد دانشمندان مسلمان اهل سنّت گسترش یافت؛ تا آنجایى‏که این تعبیر بر مخالفت با حکمرانان (اولى الأمر) منطبق شد. خلفاى اموى و عبّاسى و پس از آن‏ها پادشاهان و حکمرانان دیگر از این واژه سوء استفاده کردند تا مخالفین آن‏ها و یا به تعبیر شناخته شده امروزین، معارضین سیاسى را در بر بگیرد. بر این اساس ضرورى است که به دنبال واژه‏اى باشیم که با دقّت بیشترى از ترساندن بر اساس فهم اسلامى تعبیر مى‏کند[۳۲۷].
    معجم الوسیط، «إرهاب» را این‏گونه تعریف کرده است: ویژگى‏اى است که بر افرادى اطلاق مى‏شود که براى محقّق ساختن اهداف سیاسى خود راه خشونت و ترساندن را برمى‏گزینند[۳۲۸]. فرهنگ لغت آکسفورد واژه «terrorism» یا «الإرهاب» را این‏گونه شرح داده است: کاربرد غیر قانونى و غیر مجاز خشونت و ایجاد رعب و وحشت در راه تحقّق اهداف سیاسى‏[۳۲۹]. تروریسم از طریق خشونت‏[۳۳۰] یا تهدید به خشونت و سپس اجبار، نیروى قهرى و ربایش جهت نابودى دشمنان قوى و خفه کردن صداهاى اعتراضى آن‏ها و ترساندن بیشتر مردم تحقّق پیدا مى‏کند. تروریسم، یکى از بزرگ‏ترین ابزارهاى فشار اجتماعى است‏[۳۳۱].
    مجمع عمومى سازمان ملل در سال ۱۹۳۷ این واژه را این‏گونه تعریف کرده است: همه اعمال مجرمانه ضدّ کشورها که به حکم ماهیت یا هدف این اعمال، کارش برانگیختن ترس در جان شخصیت‏هاى مشخّص یا گروهى از افراد جامعه و یا توده مردم است‏[۳۳۲].
    قانون تصویب شده توسّط مجمع عمومى سازمان ملل در سال ۱۹۹۹ در مورد اقدامات مقابله با تروریسم بین‏المللى دربردارنده این تاکید است که اقدامات مجرمانه که طبیعت آن‏ها برانگیختن ترس در جان عموم مردم یا گروهى از اشخاص به خاطر اهداف سیاسى است؛ در هیچ شرایطى و با هیچ دیدگاه و راهبردى توجیه‏پذیر نیست؛ فرقى نمى‏کند که دیدگاه و نظریاتى که براى این توجیه به کار گرفته مى‏شود سیاسى باشد یا فلسفى یا ایدئولوژیک یا رادیکالى یا نژادپرستانه یا دینى و یا هر دیدگاه دیگر.
    تروریسم بین‏المللى، عبارت است از اقدامات و ابزار ناموجّهى که سازمان‏ها یا کشورها براى برانگیختن ترس عموم مردم یا گروهى از آن‏ها به علل سیاسى بدون توجّه به انگیزه‏هاى گوناگون آن از آن‏ها بهره مى‏برند. در سایت فرهنگ لغت «لاروس» به زبان فرانسوى در کنار چند سطر نخست تعریف واژه «ارهاب» (تروریسم) تصویرى از «مناحم بیگن»، نخست‏وزیر اسبق رژیم صهیونیستى قرار داده شده که پشت‏سر او پرچم اسرائیل نمایان است‏[۳۳۳]. فرهنگ لغت لاروس که مرجع و ضامن علمیت و بى‏طرفى براى میلیون‏ها فرانسوى و همه ملّت‏هاى فرانسوى‏زبان در گوشه و کنار دنیا (فرانکفونى)[۳۳۴] به حساب مى‏آید؛ مناحم بیگن و اسرائیل را به عنوان نماد برجسته ارهاب معرّفى مى‏کند؛ نه مواردى مانند: سازمان‏هاى تروریستى القاعده، یا «پرچم‏هاى سرخ» در ایتالیا، یا «راه درخشان» در پرو، یا ارتش سرّى فرانسه و یا سازمان‏هاى تروریستى پیرامون اسرائیل؛ بلکه برعکس، لاروس تروریسم را این‏گونه تعریف مى‏کند: اقدامات خشنى که با هدف ایجاد فضایى از ناامنى، تصرّف حکومت یا با انگیزه ایجاد نفرت نسبت به یک جامعه یا حکومت و یا باورهاى دینى صورت مى‏پذیرد. در کتاب معجم مصطلحات العلوم الإجتماعیه مقصود از ارهاب انتشار ترسى دانسته شده که جسم و عقل را برمى‏انگیزد؛ یعنى روشى که گروه‏هاى سازمان‏یافته یا احزاب تلاش مى‏کنند تا بوسیله آن، اهداف خود را از راه به کارگیرى خشونت و متوجّه کردن فعّالیت‏هاى تروریستى به سمت ضدّیت با افراد عادّى یا نمایندگان حکومت که با اهداف این گروه مخالف و معارض هستند؛ محقّق سازند. تخریب مستغلّات و املاک و از بین بردن محصولات کشاورزى در برخى از اوقات، نمادهاى فعّالیت تروریستى به شمار مى‏روند[۳۳۵].
    جامعه‏شناسى سیاسى تروریسم را این‏گونه تعریف کرده است: هر حرکت یا رفتار بشرى که در تعامل با مدیریت روابط انسانى به هنگام اختلافات آن‏ها در زمینه‏هاى فرهنگى، اجتماعى، اقتصادى و سیاسى به سراغ به کارگیرى مقدارى از قوه قهریه شامل اجبار و آزار جسمى و به کارگیرى غیر قانونى اسلحه و تکنولوژى‏هاى سنّتى و مدرن شکنجه که مخالف با حقوق اساسى بشر مورد تاکید و تایید ادیان آسمانى و پیمان‏هاى بین‏المللى مى‏رود. هدف آن‏ها از این کار محقّق ساختن اهدافى در آن زمینه‏ها و عرصه‏ها است که بین مقهورسازى، فشار، اصلاح، به حاشیه راندن و تبعید کردن در نوسان است. گاهى افراد دیگرى غیر از گروه هدف هم مورد تجاوز و ستم قرار مى‏گیرند[۳۳۶]. قانون عراقى مقابله با تروریسم مصوّب سال ۲۰۰۵، تروریسم را این‏گونه تعریف کرده است: هر اقدام مجرمانه توسّط یک فرد یا گروه سازمان‏یافته که در آن فرد یا مجموعه‏اى از افراد یا گروه‏ها یا نهادهاى رسمى یا غیر رسمى را با هدف‏هاى تروریستى مانند: اختلال در وضعیت امنیتى یا ثبات یا وحدت ملّى یا وارد کردن رعب و وحشت بین مردم و یا ایجاد هرج و مرج مورد هدف خود قرار داده و باعث وارد آمدن زیان‏هایى به دارایى‏هاى عمومى یا خصوصى شود[۳۳۷]. الکس اشمید در اثر خود به نام راهنماى تحقیق درباره مفاهیم، نظریه‏ها، اطلاعات پایه و تألیفات در باب تروریسم بیش از صد تعریف از تروریسم گردآورى کرده است. در مجموع به عناصرى مشترک در تعاریف رسیده است که عبارتند از: «خشونت، جنبه سیاسى پدیده، وحشت و ترس».[۳۳۸] عمومى‏ترین ویژگى تروریسم، خشونت یا تهدید به خشونت مى‏باشد.[۳۳۹] هر اقدام تروریستى نوعى اقدام خشونت‏آمیز نیز مى‏باشد، اما هر عمل خشونت‏آمیز، اقدامى تروریستى نیست. اقدام خشونت‏آمیز دو وجهى است: قاتل و مقتول یا ضارب و مجروح، درحالى‏که اقدام تروریستى یک وجه آن انجام «خشونت و تهدید»، وجه دوم آن «انتقال پیام خشونت» و وجه سوم آن «احساس وحشت جدى» مى‏باشد. از نظر اشمید بین هدف خشونت و هدف ترور و بین قربانى و حریف تفاوت وجود دارد؛ در یک‏ قتل تروریستى قربانى به راحتى مى‏تواند تغییر کند، زیرا هدف غایى تأثیر بر افکار عمومى است.[۳۴۰] الکس اشمید، چهار دلیل اصلى براى مشکلات موجود بر سر راه ارائه تعریف قابل قبولى براى همگان از واژه «تروریسم» مى‏آورد:

    1. تروریسم، مفهومى اختلافى است؛ زیرا تروریست از دیدگاه برخى، پیکارگرى است که براى آزادى مى‏جنگد و از دیدگاه فرد دیگر، تروریست، افرادى مانند بن‏لادن است و بس.
    2. تروریسم مرتبط با مجرمانه دانستن یا نداستن برخى از فعّالیت‏ها و مجموعه‏ها است؛ مانند لوایح سازمان‏هاى تروریستى در ایالات متّحده آمریکا، سازمان ملل و اتّحادیه اروپا به عنوان نمونه. شاخصه ها و اجزای مفهومی تروریسم به شرح زیر ترسیم گردیده است :

    خشونت: عمومی ترین ویژگی تروریسم خشونت یا تهدید به استفاده از خشونت می باشد . با این وجود این واژه نمی تواند مفهوم اختصاصی از خشونت تروریستی ارائه دهد و بسیاری از دیگراقدامات که نمی تواند مفهوم اختصاصی از خشونت تروریستی ارائه دهد و بسیاری از دیگر اقدامات که نمی توان آنها را تروریسم نامید از قبیل شورش ، جنایت سازماندهی شده جنگ را در بر می گیرد.
    قربانی : انتخاب تصادفی یااز روی هدف غیر نظامیان یکی از ویژگیها و معیارهای اقدامات تروریستی است. در این خصوص برخی گروه ها ی تروریستی نظیر ارتش جمهوری خواه ایرلند قبل از حملات خود به مردم هشدار می دهند تا از شما قربانیان کاسته شود و برخی نظیر القاعده به دنبال بیشرین قربانی می باشد.
    هدف : هدف تروریسم ایجاد وحشت و ترس در قربانی است که این قربانی می توانند حکومت کل جامعه یا گروهی از اعضای جامعه باشد.
    انگیزه : اقدامات تروریستی ممکن است برای رسیدن به اهداف سیاسی یا مذهبی انجام شود و یا ممکن است بر اساس کسب منافع شخصی صورت گیرد. اگر سارقی به بانک حمله کند و پس از
    کشتن رئیس بانک با مقداری پول فرار کند نمی توان او را تروریست نامید ولی اگر انگیزه همین شخص در سرقت از بانک ایجاد ترس و وحشت در مردم با مقاصدی مانند بی اعتقاد کردن مردم به بانکها و بی ثبات کردن اقتصاد باشد این کار یک اقدام تروریستی به حساب می آید.
    قانونمندی : غیر قانونی بودن یکی از ویژگی های بارز تروریسم است .
    قبول مسئولیت: صدور بیانیه پس از اقدام تروریستی یکی از ویژگیهای تروریسم است. این بیانیه می تواند ضمن قبول مسئولیت اقدام ترویج کننده مواضع عقیدتی ، سیاسی یا ملی تروریست ها نیز باشد.
    عامل اقدام تروریستی: بسیاری از تعاریف تروریسم اقدامات حکومتهای قانونی را به عنوان اقدام تروریستی در نظر نمی گیرند مگر آنکه کار آن ها پنهانی و در زمانی غیر از جنگ انجام شود.
    پلیس اتّحادیه اروپا (یوروپل) بر اساس دانش نامه های مربوط به تروریسم، تروریسم را بر اساس ایدئولوژى تعریف کرده است: تروریسم ملی گرا، تروریسم سیاسی، نارکو تروریسم، تروریسم مذهبی، تروریسم تحت حمایت حکومت ها، تروریسم دولتی، سایبر تروریسم، تروریسم آزاد، تروریسم هسته ایی، تروریسم شیمیایی، تروریسم کشاورزی، تروریسم جنایی و تروریسم انتحاری.
    تروریسم ملی گرا: گونه ای از تروریسم معرفی گردیده که به واسطه آن تروریست ها به دنبال یک حکومت مستقل و پایان دادن به اشغال کشور و یا حرکت ضد استعماری برای پایان دادن به استعمار کشور و کسب استقلال آن می باشند. این واژه همچنین برای توصیف گروه هایی که به دنبال ایجاد یک حکومت مستقل در یک منطقه قومی و مذهبی می باشند نیز بکار رفته است. با وجود معرفی تروریسم ملی گرا به عنوان یکی از انواع تروریسم ویژگیهای آن محل مناقشه است و هنوز مشخص نیست چه نوع جنگ یا خشونت مشروع تلقی می گردد. از سوی دیگر این گونه گروه ها بیشتر خود را مبارزان راه آزادی درگیر در یک جنگ نا متقارن معرفی می کنند.
    تروریسم سیاسی: نوعی از تروریسم معرفی شده که برای تحت تاثیر قرار دادن تحولات اجتماعی سیاسی که احتمال وقوع آنها به طرق مسالمت آمیز میسر نمی باشدبه کار می رود و گفته می شود این نوع از تروریسم از سوی گروههای کوچک فاقد پایگاه قدرت مورد استفاده قرار می گیرد و زمانی بیشترین تاثیر را دارد که علیه یک حکومت ظالم یا استبدادی به کار گرفته شود.
    نارکو تروریسم: تروریسم و اقدامات تروریستی ای معرفی شده که از سوی سوداگران مواد مخدر به کار گرفته می شود. این نوع تروریسم اولین بار از سوی رئیس جمهور پرو در سال ۱۹۸۳ میلادی برای توصیف حملات تروریست گونه علیه پلیس مبارزه با مواد مخدر این کشور بکار برده شد. نارکو تروریسم برای توصیف حملات سوداگران مواد مخدر برای تاثیر گذاری بر سیاست های دولت و عدم اجرای قانون به واسطه تهدیدات منظم و استفاده از خشونت استفاده می شود.
    تروریسم مذهبی : نوعی از خشونت مذهبی است که اقدامات آن به واسطه مذهب توجیه می شود. در این چارچوب تروریسم مسیحی ،تروریسم اسلامی، تروریسم یهودی و هندو به عنوان تروریسم مذهبی معرفی شده است.
    تروریسم تحت حمایت حکومت ها : نوعی از تروریسم معرفی شده که برای توصیف حمایتها خصوصا حمایت مالی از سازمانهای تروریستی توسط حکومتها بکار می رود. این کمکها اغلب به عنوان پاداش حملات تروریستی توسط کشور یا کشورها به گروه های تروریستی اعطا می گردد. تروریست تحت حمایت حکومتها دارای نتایج استراتژیک معرفی شده و در مواقعی بکارگرفته میشود که امکان استفاده از نیروهای نظامی و متعارف وجود ندارد . در غرب تروریسم تحت حمایت حکومتها اغلب برای نشان دادن و توصیف سیاستهای مشخص و تامین منابع مالی گروه های تروریستی توسط کشور های غربی و اسلامی بکارگرفته شده است. کشورهای کوبا ،پاکستان ،ایران ،برتانیا، ایالات متحده به عنوان حامیان تروریسم تحت حمایت حکومتها معرفی شده اند.
    تروریسم دولتی: به استفاده دولتها از خشونت و سرکوب علیه گروه ها یا مردم آن کشور یا یک کشور دیگر اطلاق می گردد. این نوع از تروریسم می تواند توسط خود نیروهای رسمی حکومت مانند پلیس یا ارتش انجام شود مانند اسرائیل علیه مردم فلسطین یا انجام آن به گروه های تروریستی و شبه نظامی مورد حمایت دولت سپرده شود.
    سایبر تروریسم: یکی دیگراز انواع تروریسم معرفی شده که به تلاقی تروریسم و فضایی سایبر اقدام به از کاراندازیسیستم های اطلاعاتی می نماید.
    تروریسم آزاد :تروریسم آزاد به اقدامات تروریستی لقب داده شده که بدون حمایت یا وابستگی به سازمانهای تروریستی توسط افراد یا گروه های کوچک با هدف شخصی ،بشر دوستانه ، یا حمایت از حمایت محیط زیست انجام می شود.
    تروریسم هسته ایی : این نوع تروریسم به اقداماتی گفته می شود که در آن از تسلیحات هسته ای علیه مردم و غیر نظامیان استفاده می شود این نوع اقدام شامل استفاده از بمب ها و موشکهای هسته ایی علیه اهداف غیر نظامی و همچنین اقدام علیه راکتورها یا مخازن و انبارها و زاغه های محل نگهداری تجهیزات و سلاح های هسته ای و در نتیجه ایجاد فاجعه در یک منطقه یا کشور می گردد.
    بیو تروریسم: به اقدامات تروریستی اطلاق می شود که در آن از تسلیحات یا مواد کشنده بیولوژیک برای اهداف غیر نظامی استفاده می شود که نمونه های معروف آن پاکت های حاوی میکروب آنتراکس در ایالات متحده در سال ۲۰۰۱ و حمله فرقه امریکایی راج نیش آمریکایی با استفاده از باکتری سالمنلادر بارهای شهر آریگان در سال ۱۹۸۴ می باشد.
    تروریسم شیمیایی : به اقدامات تروریستی اطلاق می شود که از مواد و
    عوامل شیمیایی در بمب ها و یا موشک ها از این نوع حمله بیشتر در جنگ های میان کشورها استفاده شده است .
    تروریسم کشاورزی : با استفاده از تاکتیک های بیو تروریسم با هدف نابودی مزارع مواد غذایی نظیر غلات انجام می گیرد . این نوع تروریسم تاکنون نمونه ای نداشته اما تاکید شده این تروریسم پاشنه آشیل کشورهای غربی است و به آن توجه خاص دارند.
    تروریسم جنایی : ناظر به اقدامات تروریستی تشکیلاتی با مطامع مشخص می باشد.
    تروریسم انتحاری : فعالیت آنها به سوی فرهنگ ها و دانش نامه ها است. تروریسم انتحاری به معنای قربانی شدن خود خواسته فرد برای یک حمله تروریستی است. وبیشتر از اواخر قرن بیستم رایج گردیده اقدامات تکفیریان می تواند مصداق بارز تروریسم دینی یا مذهبی باشد. در این قسمت به بررسی موضوع تروریسم و میزان مسئولیت تکفیریان و کشورهای حامی آنان در قبال اعمال خود در عرصه بین المللی خواهیم پرداخت. کشورهای جهان سوم ضمن اصرار بر اولویت تعریف تروریسم بین المللی تاکید داشتند که باید جامعه بین المللی به مفهوم مشخص از این واژه دست یابد و سپس برای مقابله با آن راهکارهایی مناسب اتخاذ نماید. آن ها بر این اساس خواهان برگزاری یک کنفرانس بین المللی برای تعریف و تبیین واژه تروریسم و تفاوت آن با جنبش های رهایی بخش بر اساس قطعنامه ۳۰۳۴ مجمع عمومی که از مشروعیت مبارزات نهضت های آزادی بخش ملی حمایت می نمود شدند. قطعنامه مذکور منشاء اختلاف نظر بین نمایندگان شرق و غرب بود . بیشترین هراس کشورهای در حال توسعه محدود شدن فعالیت جنبش های رهایی بخش بود. به اعتقاد این کشورها هر گونه تلاش برای تعریف تروریسم نبایستی خللی بر فعالیت گروههای رهایی بخش دارد می آورد.لذا این کشورها در احلاس چهل و ششم اعلام نمودند که تشکیل یک کنفرانس جهانی به پایان دادن به اختلافات نظرهای موجود بر سر تعیین اعمال تروریستی و تداخل عمدی تروریسم با مبارزات آزادی بخش کمک خواهد کرد. مشکل ناشی از فقدان تعریف شناخته شده و دقیقی از نهضتهای آزادی بخش و تروریسم بود . تعدادی از کشورهای جهان سوم توسل این نهضتها به خشونت را در مقوله تدابیر دفاع مشروع از خود در مقابل استعمار تلقی می نمودند ولی نگرش تعدادی دیگر از آنها بر مبنای لزوم رعایت حقوق بشر در مبارزات کسب استقلال بود یعنی کشتار ، بدون تمایز افراد نظامی و غیر نظامی در کنار مبارزات رهایی بخش را در محدوده تروریسم قرار می دادند. خواسته کشورهای جهان سوم در قطعنامه ۱۹۹۱ در مجمع عمومی به تصویب رسید تجلی یافت . در این قطعنامه بر اصل غیر قابل انکار حق تعیین سرنوشت مردمی که تحت استعمار بودند و مشروعیت جنبش های رهایی بخش تاکید شده بود. پس از اجلاس چهل و ششم به دلیل گسترش اقدامات خشونت آمیز در کشورهای در حال توسعه موضع کشورهای مدافع تشکیل یک کنفرانس بین المللی برای تعریف تروریسم تضعیف و به غرب نزدیکتر گردید. همچنین اصرار بر تمایز بین اعمال تروریستی و مبارزات رهایی بخش کمرنگ شد. این موضوع در بیانیه ای تحت عنوان «اقدام برای محو تروریسم بین المللی» که به تصویب مجمع عمومی رسییدانعکاس یافت. در بیانیه مذکور به تفاوت میان تروریسم و مبارزات رهایی بخش اشاره ای نشده و تروریسم به هر شکل و انگیزه ای محکوم گردیده بود. و ضمن شناسایی کلیه شیوه ها و رفتارهای تروریستی به مثابه اعمال جنایی و غیر قابل توجیه در قسمت اجرایی از دولتها خواسته شده بود که بطور هماهنگ برای حل معضل تروریسم اقدام نمایند. مواضع کشورهای غربی :این کشورها تعریف تروریسم را نه مثبت و نه عملی میدانستند. از دیدگاه آنها معضل تروریسم چنان حاد بوده که اتخاذ تدابیری برای مبارزه با آن بر تعریف این واژه اولویت داشت و موثرترین و بهترین راه مقابله با تروریسم برخورد موردی یعنی روبهرو شدن با موارد مختلف تروریسم و تصویب کنوانسیونهایی برای مقابله با آن بود .دولتهای غربی عضو شورای امنیت از تعمیم مفهوم تروریسم فارغ از علل و انگیزه ارتکاب آن حمایت می نمودند. این امر کاملا قابل درک است زیرا به این ترتیب بستری مناسب برای ارتباط دادن مسئله تروریسم با تهدید صلح فراهم می شد و شورای امنیت این امکان را می یافت که بطور سلیقه ای با تاکید بر فصل هفتم منشور با بحرانهای بین المللی رو به رو گردد.تروریسم در هنگام تصویب کنوانسیون‏هاى چهارگانه ژنو به اندازه امروز نه وجود داشت و نه جدى گرفته مى‏شد. از این‏رو در چهار کنوانسیون مفصل تصویب‏شده، تنها یک ماده از کنوانسیون چهارم حاوى مقرراتى در خصوص تروریسم است. ماده ۳۳ این کنوانسیون مقرر مى‏دارد: «هیچ شخص مورد حمایتى را براى جرمى‏ که او شخصاً مرتکب نشده نمى‏توان مجازات کرد. مجازات‏هاى دسته جمعى همچنین تمامى تدابیر رعب‏آور و تروریسم ممنوع است».
    بر اساس ماده ۳۳، تروریسم نه به خودى خود، بلکه به عنوان یکى از آثار مجازات‏هاى دسته‏جمعى قرار گرفته است و اینکه این‏گونه مجازات‏ها از سوى دولت نسبت به افراد اعمال شود. پس در حقیقت این ماده اشاره‏اى به تروریسم دولتى دارد.[۳۴۱] اگرچه کنوانسیون‏هاى ژنو با شناسایى نقض‏هاى شدید مقررات خود به عنوان جنایت جنگى، چنین نقض‏هایى را قابل پیگرد دانسته‏اند، ولى متأسفانه کنوانسیون چهارم ژنو نقض مقررات ماده ۳۳ خود را جزء نقض‏هاى شدید یا فاحش در نظر نگرفته است؛ ازاین‏رو مطابق با این کنوانسیون، اعمال تروریستى مندرج در ماده مذکور قابل تعقیب‏ کیفرى در سطح بین‏المللى
    نیست.[۳۴۲] اما در بند ۲ ماده ۵۱ پروتکل اول الحاقى ۱۹۷۷ به کنوانسیون‏هاى چهارگانه ژنو که مربوط به حمایت از قربانیان در درگیرى‏هاى مسلحانه است، ارتکاب اعمال تروریستى علیه سکنه و افراد غیرنظامى ممنوع اعلام شده است. این ماده با عنوان حمایت از سکنه غیرنظامى چنین مقرر مى‏کند: «سکنه غیرنظامى فى‏نفسه و همچنین افراد غیرنظامى نباید هدف حمله قرار گیرند. اعمال و تهدیدهاى خشونت‏آمیزى که هدف اولیه آنها ایجاد جو ترور در میان سکنه غیرنظامى باشد ممنوع است».
    پروتکل علاوه بر این ماده، در ماده ۳۷ خود نیز به نحو ضمنى اعمال و روش‏هاى تروریستى را محکوم کرده است. به موجب بند یک این ماده: قتل، مجروح یا اسیر کردن یکى از افراد دشمن با توسل به نیرنگ ممنوع است. اعمالى که باعث برانگیختن حس اعتماد یکى از افراد دشمن گردیده و او را متقاعد سازد که طبق حقوق بین‏الملل قابل اعمال در مخاصمات مسلحانه حق دارد از حمایت برخوردار شود یا وظیفه دارد حمایت خود را اعطا نماید و منظور آن باشد که به این حس اعتماد خیانت شود، نیرنگ محسوب مى‏شود. عمل ذیل از مصادیق نیرنگ مى‏باشد: «تظاهر به غیرنظامى بودن و برخوردارى از وضعیت غیررزمنده». برخى از فعالان کمیته بین‏المللى صلیب سرخ همچون «هانس پیتر گاسر» معتقدند به استناد این ماده نیز مى‏توان تروریسم را در درگیرى‏هاى مسلحانه ممنوع دانست. بنا به نظر «گاسر» سیاست حمله و اختفا یا فرار تروریست‏ها در حقیقت نه یک اقدام جنگى که یک عمل تروریستى است که در قالب نیرنگ علیه نیروهاى نظامى ارتکاب شده و ممنوع است. این استدلال «گاسر» ریشه در اصل تفکیک در حقوق بشردوستانه دارد.[۳۴۳]
    پروتکل الحاقى اول برخلاف کنوانسیون چهارم ژنو نقض مقررات مندرج در مواد ۵۱ و ۳۷ خود را صراحتاً جزء نقض‏هاى شدیدى دانسته که جنایت جنگى در نظر گرفته خواهند شد. بند ۴ ماده ۵۱ پروتکل اول الحاقى نیز حملات کورکورانه را ممنوع مى‏کند. حملاتى که علیه یک هدف نظامى خاص صورت نمى‏گیرد یا با استفاده از روش‏ها و وسایل جنگى انجام مى‏شود که نمى‏توان آنها را به یک هدف نظامى خاص محدود کرد، کورکورانه تلقى مى‏شوند. تردیدى نیست که «اعمال تروریستى» مشمول ممنوعیت‏هاى مقرر در این ماده هستند، زیرا هدف اصلى از این اعمال ایجاد وحشت در بین سکنه غیرنظامى است. نمونه بارز تروریسم در درگیرى‏هاى مسلحانه بین‏المللى را مى‏توان جنگ ایالات متحده آمریکا با القاعده در کشور افغانستان دانست که با فروپاشى حکومت طالبان فعالیت‏هاى خود را آغاز کردند و البته عقاید و معیارهاى آنها متفاوت با تکفیرى‏هاست. این گروه، برخلاف تکفیرى‏ها، داعیه تشکیل حکومت و امت اسلامى نداشتند.
    قواعدى که اقدامات تروریستى را در چارچوب مخاصمه مسلحانه غیربین‏المللى ممنوع مى‏کند اساساً مشابه آن قواعدى است که این اقدامات را در مخاصمه مسلحانه بین‏المللى ممنوع مى‏کند. ماده ۳ مشترک در یک عبارت‏پردازى کلى بدون اشاره مستقیم‏ به تروریسم، بسیارى از اقدامات تروریستى را عملًا ممنوع مى‏کند. بر طبق آن، با غیرنظامیان باید با اصول انسانیت رفتار شود. گروگان‏گیرى، رفتار بى‏رحمانه، آزار، شکنجه و … ممنوع است. متأسفانه ماده ۳ مشترک کنوانسیون‏هاى چهارگانه ژنو هیچ تعریفى از درگیرى‏هاى مسلحانه غیربین‏المللى ارائه نمى‏دهد و صرفاً به احصاى حداقل حقوق حاکم در حین درگیرى بسنده مى‏کند. با این حال، خوش‏بختانه بند ۱ ماده ۱ پروتکل دوم الحاقى ۱۹۷۷ به تعریف چنین درگیرى‏اى اهتمام ورزیده است. بر اساس این ماده، درگیرى مسلحانه غیربین‏المللى درگیرى‏اى است که در سرزمین یک دولت عضوِ پروتکل، بین نیروهاى مسلح آن دولت و گروه‏هاى مسلح مخالف یا میان چنین گروه‏هایى با هم (سوریه و عراق با داعش یا جبهه النصره، نیجریه با بوکوحرام) تحت فرماندهى مسئول صورت مى‏گیرد و آنچنان کنترلى را بر بخشى از سرزمین آن دولت اعمال مى‏کنند که آنها را قادر به اجراى عملیات هماهنگ و پایدار نظامى مى‏کند. دقت در این ماده، سه شرط را براى شناسایى یک درگیرى مسلحانه لازم مى‏داند:

    دانلود متن کامل این پایان نامه در سایت abisho.ir

    1. وجود درگیرى مسلحانه؛
    2. داشتن فرماندهى مسئول؛
    3. اعمال کنترل مؤثر بر بخشى‏هایى از سرزمین دولتى که در آن درگیرى داخلى در جریان است.

    بررسی خدا از دید یونیتارین ها با تاکید بر نظرات میخائیل سروتوس۹۲- …

    کارل بارت می گوید : مسیح آن طور که در کتاب مقدس به ما معرفی می شود، تنها کلمه خدا است که ما می شنویم و در زندگی و مرگ باید به او تکیه و از او اطاعت کنیم. ما این آموزه نادرست را که کلیسا می تواند و باید فراتر و بالاتر از این کلمه واحد خدا برود و دیگر حوادث ، قدرت ها، چهره ها و حقایق را به مثابه وحی خدا و منبع اظهارات خود تصدیق کند ، انکار می کنیم. (کونگ ،۱۳۸۹،۱۵۶)
    ۳-۲ خدا قائم به ذات است:
    «هستم آن که هستم. » (خروج، ۳: ۱۴ )توماس آکوئیناس مى گوید: «خدا عله العلل است و خودش علت ندارد.». وجود خدا به هیچ علت خارج از خودش متکی نیست. قائم به ذات بودن خدا مربوط به خواست او نمی باشد بلکه ذاتی است. او بر اثر ذات خود وجود دارد و وجود او را علتی نیست.
    قائم به ذات در الاهیات متعارف عبارتست از خصیصه خود_خاستگی در مقابل غیرخاستگی یا وابستگی به غیر، از این رو تنها قابل اطلاق بر خدا است. قیام به ذات اصطلاحی است فنی که حکم می کند وجود خدا واجب است نه ممکن. کارل بارت قیام به ذات را همان اختیار خداوند تفسیر می کند. (هاروی،۱۳۹۰،۲۴)
    یونیتارین ها در این مسئله دیدگاههایی دارند که به آن می پردازیم :
    اوریگن(۱۸۵-۲۵۴م) برای اینکه پسر را تابع پدر سازد ، خدای پدر را « خدای قائم به ذات»autotheos با حرف تعریف the نامید، در حالیکه پسر مولود را که به صورت و شبیه خداست ، صرفاً « خدای » بدون حرف تعریف the نامید. با این وصف ، با اینکه پسر تنها « خدا » بدون حرف تعریف است، زیرا « یگانگی خدای بی نظیر» نیست ، او « یگانه کلمه» است، زیرا لوگوس[۸۳] بی نظیر است. به عبارت دیگر ، نسبت کلمه با چیزی که بعد از او می آید ، همچون نسبت پدر با اوست. شاید اگر بگوییم مقصود اوریگن این بود که کلمه الوهی است اما خدا نیست ،منظور او را روشن کرده باشیم. (ژیلسون،۱۳۸۹،۵۷)
    اوریگن می گوید خدای قائم به ذات خدایی است که پسر از او تبیعیت می کند. در واقع خدا علتی برای پسر است چون پسر مخلوق پدر است.
    اوریگن می گوید:” فهم این مسئله که چگونه کسی می تواند به گونه ای از «کلمه» سخن بگوید که از «پسر» سخن می راند، مشکل است. از این رو واژه کلمه می باید در پیوند با عنوان «پسر» تفسیر شود، عنوانی که متضمن معنای «مستقل حیات» است. هر چند حیات بچه از مادرش است اما به صورت انسانی مستقل از مادر حیات دارد.” اگر واژه های «کلمه» و «پسر» مثل هم معنا شوند، روشن است که «کلمه» متمایز از خدا (پدر) و دارای وجودی مختص به خود است. اوریگن به مخاطب خود یادآور می شود که در مطالعه کتاب مقدس باید «معنای» واژه های به کار رفته را به خوبی دریافت کند. کلمه متعلق به خدا، باید به مثابه چیزی فهمیده می شد که شبیه کلمه متعلق به انسانها است امّا نه خود آن. اوریگن می نویسد «کلمه خدا» فردیت خاص خود را دارد، یعنی حیات مستقلی دارد; و بدین ترتیب از کلمه یا عقلی «که درون انسانهاست یعنی از کلمه یا عقلی که فردیتی مستقل از ما ندارد»، تمیز داده خواهد شد. اوریگن می گوید متون مقدس تعلیم می دهند که «پسر غیر از پدر است» یعنی: دارای وجودی مخصوص به خود است. (کارمدی،۱۳۸۳، ۲۴۱)
    ترتولیان(۱۶۰-۲۲۰م) به نتیجه مشابهی رسیده بود، اگرچه دلایلش اندکی متفاوت است. او مانند اوریگن مدعی بود که این عنوان در متون مقدس نباید به تنهایی در نظر گرفته شود، هیچ عنوانی، چه کلمه، چه پسر و چه حکمت، نمی تواند به تنهایی یا با اتکا به خودش معنا شود. متون مقدس همه جا از یک «قدرت» سخن به میان می آورند… گاه با نام حکمت، و گاه با عنوان کلمه; عناوین مختلفی که مکمل یکدیگرند. از این رو، ترتولیان در پاسخ به کسانی که گمان می کردند «قلبم کلمه نیکی را ذکر می کند» مستلزم تمایز بین خدا و «کلمه»اش نیست، عبارات دیگری را می آورد که در مورد مسیح به کار رفته اند و از او به عنوان «پسر» یاد می کنند. اگر کسی ادعا کند که کلمه ای که توسط پدر گفته شده است نمی تواند با پدر فرقی داشته باشد، به نظر او پسر در مزمور ۲:۷ «تو پسر منی اینک من پدر تو شده ام»، باید همان پدر باشد، ولی این حرف نامعقول است.
    تحلیل ترتولیان در مورد واژه «کلمه» یا «عقل» و واژه logos در یونانی و ratioدر لاتین به یک اندازه دارای اهمیت است. او مدعی است که به یک معنا می توان عقل در انسانها، و در نتیجه در خدا را چنین معنا کرد که برای خود دارای وجودی خاص است. ترتولیان توجه می دهد که بشر به شکل خدا و همانند او آفریده شده است. تو در درون خود عقل داری… توجه کن که چگونه هنگامی که در درون خود به وسیله عقل و در سکوت به تأمل می پردازی، عین همان عمل [که در خدا رخ می دهد] در تو نیز پیدا می شود، اما در عین حال عقلِ توأم با بیان است دو گونه بیان را در کنار هم می یابی به عبارت دیگر، بیانی که در خود، همان عقلی را جای داده است که وقت فکر کردن به وسیله آن سخن می گویی، و بیانی که در سخنی که به وسیله آن فکر می کنی موجود است.( همان منبع،۲۴۲)
    آریوس(۲۵۰-۳۳۶م) قائل شد که پسر لوگوس نام گرفت، به خاطر همان لوگوس اوّل که درونی(صفت ذاتی)است این لوگوس دوم که منبعث از رحمت و لطف(grace ) خداست، یکی از نیروهای بی‏شماری است که خدا آفریده است.او به خاطر طبیعت متغیّرش مثل سایر انسانها می‏تواند گناه بکند، امّا چون خدا می‏دانست که او پاک و خوب خواهد بود، به او شکوه جلال بخشید. بنابراین اگر چه پسر را خدا می‏نامند، امّا او حقیقتا خدا نیست، خدای واقعی پدر است که مولود نیست .( تیسن، ۲۲) پسر حتی پدر را به طور کامل نمی‏شناسد.سخن

    دانلود کامل پایان نامه در سایت pifo.ir موجود است.

    اساسی آریوس بیان مخلوق و انسان‏ بودن عیسی موسوم به لوگوس و پسر بود.
    البته تابعیت پسر نسبت به پدر قبل از او توسط اوریگن(۱۸۵-۲۵۴) اظهار شده بود و نیز شروع وجودی لوگوس در زمان از لسان ترتولیانوس (۱۶۰-۲۲۰)صادر شده بود.محور کلام آریوس این بود که اگر مسیح آفریده شده است که همین طور هم هست، باید از عدم پدید آمده باشد و در نتیجه مخلوق و پدیده است و نمی‏تواند در ابدیت هم ذات خدا باشد.
    سروتوس(۱۵۱۱-۱۵۵۳م) میگوید که خدا گفته است : هستم آنکه هستم . موسی نیز در سرود خود او را یاه ، ال و الوهیم می نامد . چون پدر را یهوه می نامد؛ به او وجود خواهد داد تا وجود داشته باشد و یا او را مسیح خواهد ساخت. مسیح همین ذات را برای خود نام می برد، آنجا که می گوید: هستم آنکه هستم . و مسیح پس از آن که تبدیل به جسم شد، خود گفت: من بوده‌ام و هستم ، زیرا پدر باعث شد که او یاه باشد، این یک ذات از ابتدای خلقت است. و مسیح جاشب کِدِم نامیده می شود ، یعنی کسی که از قدیم بوده است و از ابتدا مانده است. Wilbur,1531,6))
    سروتوس در اینجا به این مسئله اشاره می کند که چون مسیح بخشی از ذات خداست ، می تواند قائم به ذات باشد. یعنی همان طور که گفته شد «من بوده ام وهستم » اشاره به ذات خدایی دارد نه جنبه ی انسان بودن مسیح.
    در نظر شلایر ماخر(۱۷۶۸-۱۸۳۴م)، «مفهوم متداول خدا به عنوان وجودی منفرد در خارج و در ورای جهان» تمام روایت دین نیست. این فقط یکی از راههای بیان چیستی خداوند است؛ راهی که اغلب مغشوش و همیشه ناقص است. «او می خواهد معنای متداول خدا را به چیزی تبدیل کند که در تجربه های روزمره انسان بیشتر مرکزیت دارد. شلایرماخر هرگز موقعیت خود را به عنوان متکلمی که از دیدگاه وحدت بخش مسیحیت سخن می گوید ترک نکرد. گواه این مدعا نقش چشمگیر مفهوم وساطت ،شفاعت در مباحث کلامی اوست. او معتقد است به طور کلی برای بحث درباره خداوند باید کسانی باشند که تفسیر طرق الی الله برای بشر، کارشان به شمار آید. ( N.Tice, 1969,60-61)
    بخشی از کار این مفسران آن است که به جهان نظم و وحدت دهند. قانونگذاران، مخترعان ، قهرمانان و چیره شوندگان بر طبیعت در این گروه جای دارند؛ البته در این راه وجود افراد روحانی تر نیز ضرورت دارد. این افراد می کوشند بذر انسانیتی بهتر را پرورش دهند، عشق به امور متعالی تر را شعله ور سازند، زندگی روزمره را به زندگی ای شریف تر تبدیل کنند، فرزندان زمین را با آسمان آشتی دهند و دلبستگی عصر ما را به ارزشهای خشک و بی روح متعادل سازند.» I bid,45 ).)
    چنین کسانی پیامبران و مبلغان انسانیت خوانده می شوند و مأموریت آنها وساطت بین موجود متناهی و موجود نامتناهی است… در حالی که شلایرماخر از «انکشاف ذات خداوند»[۸۴] سخن به میان می آورد بعضی معاصر انش چون کانت انکشاف را با نظام الهیات یکی گرفتند و تا حد ضامنی که برای استحکام قوانین اخلاقی ضرورت دارد تقلیل دادند. شلایرماخر بخصوص تقلیل دوم را اهانت آمیز می داند.
    ۳-۳ خدا نامحدود است:
    خدا از نظر مکان نامحدود است. برتر از مکان است. خدا به عنوان روح در همه جا و همه وقت حاضر وناظر می باشد وحد وحدودی ندارد.
    در کتاب مقدس آمده است :
    « من خدایی نیستم که فقط در یکجا باشم ،بلکه در همه جا حاضر هستم ،پس آیا کسی می تواند خود را از نظر من پنهان سازد؟ مگر نمی دانید که حضور من آسمان و زمین را فرا گرفته است؟ » (ارمیا ۲۴:۲۳)
    تصور نامتناهی بودن خداوند مشکل است. برخی از فلاسفه نامتناهی بودن را فراتر از درک ما می دانند.
    (هیک،۱۳۷۶،۲۸)
    اوریگن(۱۸۵-۲۵۴م) معتقد است که یک موجود مطلق وغیر مادی که حتی فراتر از وجود تصور می شود، ناگزیر باید کامل باشد. بر همین اساس به روشنی دریافته است که کمال ذاتی خدا مانع از آن می شود که او علت شر باشد. اما او ظاهراً متوجه شد که سازگار کردن دو مفهوم قدرت الاهی و کمال الاهی با یکدیگر مشکل است . دلیل آن این است که تصور امر «نامتناهی» برای یک ذهن که شکل و قالب یونانی به خود گرفته بسیار مشکل است. ( ژیلسون۱۳۸۹،۵۶)
    اوریگن معتقد است خداوند که موجودی غیر مادی است و مطلق که باید کامل باشد. این کامل بودن تبعاً باعث می شود که خدا از علت شر بودن به دور باشد. افکار فلسفی اوریگن باعث شده بود که نتواند به راحتی این مطلب را که خدا نامتناهی است را قبول کند.
    اوریگن در کتاب مقدس خوانده بود که خدا تمام چیزها را به اندازه و شمار و وزن معین، یعنی برحسب دلایل کاملاً معین، مقرر وتننظیم کرده است ، اما او در آنجا نخوانده بود که خدا نامتناهی است، به این معنا که اصل صفت نامتناهی بودن وجود به او تعلق دارد.(همان منبع، ۵۷ )
    در واقع در اینجا می شود این استنباط را داشت که همه چیز در دنیا اندازه و شماره دارد به غیر از ذات خداوند که نامحدود است وغیرقابل شمارش. تصور نامحدود بودن خداوند از فهم انسان خارج است. بنابراین نمی توان تعریف کامل و متقنی از آن داشته باشیم . همانطور که می بینید یکتاپرستان مسیحی نیز به سختی در مورد آن بحث کرده اند و یا اصلاً عده ای وارد این بحث ها نشده اند.
    در این خصوص سروتوس(۱۵۱۱-۱۵۵۳م) بیان می کند که من درکی از خدا دارم، و این درک چشم اندازی از وحی اوست؛ و خود چشم انداز است که با دیدنِ آن، پدر در آینه ای در تاریکی دیده می شود. و اینجا ایمان واقعی مسیحیان به مسیح مشخص می شود، که نشانه ای از چیزهایی که دیده نمی شوند، نامیده می شود .با این حال، فیلسوفان، که همه چیز را می دانند، و از همه چیز درکی دارند
    ، نیازی به ایمان ندارند. در واقع، مسیح واقعا برای آنها زیادی و غیر ضرروری شده است، چرا که آنها امروز خدا را نسبت به قبل متفاوت نمی‌دانند. اما ما می دانیم که یک نمودِ قابل مشاهده از این رمز و راز ساخته شده است، ما می دانیم که خداوند از طریق مسیح دیده می شود. خدا به این ترتیب شناخته شد، و خواست تا خود را در آن آینه نشان دهد، چنانچه قبلاَ از طریق وحی این کار را کرده بود. Wilbur,1531,7))
    نامحدود بودن خدا توسط ادراک و فهم انسان ها نمی تواند فهمیده شود چون این درک وفهم محدود است و خدا نامحدود. سروتوس می گوید درکش از خدا توسط وحی کامل می شود ، اما باز هم خود خدا در حاله ای از ابهام قرار می گیرد. اما فلاسفه می گویند ما درک بیشتری نسبت به خدای نامحدود داریم و نیازی نداریم تا وحی یا مسیح ، خدا را برای ما بشناسانند.
    فلاسفه به نظر خود شان به سه مفهوم ریاضی با حواس خود رسیده اند، اگر چه هیچ چیز وجود ندارد که آنها نسبت به آن تا این اندازه بی اطلاع باشند. آنها می گویند، ادراک، نوعی نهادِ انتزاعی از تخیل است که در پاشنه هایشان واقع شده است. اما خدا گاهی اوقات به این چرندیات پایان می دهد. اینکه، مساله نه تنها یک توهم ریاضی از تخیل نیست ، بلکه تهمت وحشتناک علیه تعالیم مسیح است، مرا اندهگین و پریشان می کند،. اجازه دهید که تظاهر به داشتن تصور در سر شان، برایشان کافی باشد، بدون اینکه به دنبال مفاهیم در پاشنه شان باشند! Ibid,7))
    فلاسفه ادراک را امری تخیلی و دهنی میدانندو آنها در این امر بسیار قوی هستند و نیازی به راهنما ندارند. این قوت را در پاشنه هایشان میدانند یعنی می توانند با قدرت درباره آن به بحث و تحلیل بپردازند. سروتوس می گوید این گفته ی فلاسفه توهینی به آموزه های مسیح و مسخره گرفتن آن است که مرا ناراحت می کند.
    کسانی که در راه مسیح هستند ، به آنها اجازه ندهید چشم انداز هایی که در مورد خدا هستند را سرسری بگیرند. حتی اگر آنها همه ی فرشتگان را در آسمان با چشم باز ببینند، با این حال خدا هنوز هم در جایی عمیق تر، پوشیده در جامه ی فرشتگان، مانند پوستی که گسترش می یابد، پنهان است،. و اجازه نمی دهم که فلاسفه در اینجا من را درباره ی طبیعت و ماهیت فرشتگان مورد هجوم قرار دهند، که در موردش هیچ دانشی ندارم؛ زیرا منظور من هرگز گسترش در یک مفهوم محلی نیست، برای اینکه مهارت خدا فراتر از مکان است. افراد احمق، آنها را به نقطه ای در خارج از بدن خود فرو می کاهد. به این نقطه از حماقت رسیده اند که می گویند خدا خودش است، همان طور که بود، نکته ای که بارها تکرار شد. آیا این مفهوم خداست که آنها به رخ می کشند؟ من به در گاه خداوند دعا می کنم که روح او آنها را به هنگام خواندن این چیزها لمس کند، تا مبادا آنها برای خود بوی هراس انگیز مرگ و هلاکت باشند.Ibid,8))
    همچنین سروتوس می گوید که باید این فرض منطقی را داشته باشیم که خدا از همه ی جهات نامحدود و تصور نکردنی است.اینکه ما نمی توانیم هیچ تصویری از خدا داشته باشیم مگر اینکه او خود را با شکلی سازگار کند که برای ما قابل درک باشد و این را استاد در یوحنا [۵:۳۷] به ما نشان می‌دهد. Ibid,8))
    سروتوس در ادامه اظهار ناراحتی می کند که فلاسفه ، مطالبی که در مورد خدا است را ساده از کنارش می گذرند و همین سرسری گذشتن باعث فهم غلط می شود. نامحدود بودن خدا واینکه خدا فرا تر از مکان است باعث شده تا فلاسفه از تبیین این مسائل زبانی قاصر داشته باشند. سروتوس می گوید نامحدود بودن خدا را عده ای فقط به اندازه ی جایی خارج از بدن خود محدود می کنند وفقط می توانند نکات تکراری را بیان کنند ، چون درک بیشتری از این مطلب ندارند و حتی راههای شناخت خدا ، که وحی و مسیح هست را نیز قبول ندارند.
    نتیجه ای که می شود از سخنان سروتوس گرفت این است که، حد خدا نمی تواند در درک و فهم ما بگنجد اما ، می توانیم با نشانه هایی که داریم آنرا برای خود ملموس کنیم ولی باز هم به طور کامل نمی شود به این مفهوم دسترسی پیدا کرد . در واقع خود خدا باید بخواهد تا ما بتوانیم او را درک کنیم.
    ۳-۴ خدا ازلی و ابدى است:
    خدا بارها در کتاب مقدس وجودى بى آغاز و بى انتها و سرمدى وازلى و ابدى خوانده شده است.

    مطالعه تطبیقی تدلیس در نظام های حقوقی ایران و انگلستان- قسمت ۱۱

    در حقوق موضوعه ایران نیز پیروی از قانون مدنی در باب تدلیس از فقه، و تصریحات فقیهان در مورد ضرورت وجود قصد و فریب در تدلیس قرینه ای بر این است که نمی توان برای نفی ضرورت وجود عنصر معنوی قصد فریب در تدلیس، به اطلاق ماده ۴۳۸ ق.م استناد جست. زیرا، تصریحات فقهی مذکور که در واقع ریشه در تحلیل مفهوم فقهی و عقلایی تدلیس دارد، خود قیدی است برای اطلاق بدوی این ماده درنتیجه تردیدی نیست که قصد فریب، تعمد و سوء نیت از عناصر اساسی پیدایش تدلیس است.
    ۲٫حسن نیت مانع تحقق تدلیس، گفته شد که تدلیس هم واجد عنصر معنوی تدلیس یعنی تعمد و سوء نیت قصد فریب است و همی می تواند مبنای مسئولیت مدنی قرار بگیرد؛ و قلمرو ان فراتر از حوزه قرارداد است. در نتیجه می توان ان را یکی از مجاری تاثیر سوء نیت در مسئولیت مدنی به شمار آورد. و چون تدلیس باید عملیات فریب دهنده پیش از معامله صورت گیرد تا طرف قرارداد را ترغیب به اعنقاد آن نماید. تدلیس نمی تواند مبنای مسئولیت قراردادی باشد، پس مسئولیت مدنی ناشی از تدلیس از نوع مسئولیت قهری خواهد بود. به ویژه که ممکن است «تدلیس در خارج از قرارداد نیز انجام شود، چنانکه مأموری با وانمود کردن این که از طرف دادستان اجازه توقیف دارد، دیگری را بازداشت کند» روشن است که مسئولیت ناشی از چنین تدلیسی از نوع مسئولیت قهری خواهد بود.
    در نتیجه، چون تدلیس مبنای مسئولیت مدنی است، و چون سوء نیت عنصر ذاتی و اساسی و شرط تدلیس است؛ به طوری که حتی «تدلیس» به «سوء نیت در عدم اجرای عمدی قرارداد» تفسیر شده است. پس به طور منطقی «حسن نیت» از این طریق مانع پیدایش مسئولیت مدنی می گردد؛ و طبق قاعده نسبت به مبانی مسئولیت مدنی نقس سلبی ایفاء می کند.
    مبحث دوم: تدلیس ثالث
    تدلیس ثالث عبارتست از تدلیسی که توسط شخصی غیر از طرفین قرارداد نسبت به طرف دیگر صورت می گیرد واورا به انعقادقرارداد معامله ترغیب می نماید.
    در حقوق اسلامی از این مسئله به عنوان بخشی یاد می کنند که عملی است حرام و مممنوع. در تعریف آن گفته اند که عملی است که شخصی قیمت کالائی را بدون اینکه قصد خریدش را داشته باشد بیفزاید تا دیگری در اثر این عمل به قیمت ان بیافزاید و قیمت بیشتری برای ان بپردازد.[۲۲۱] همچنین گفته اند عمل شخصی است که کالای کسی را ستایش و تمجید می کند تا بازار آن گرم شود و رونق بگیرد. در تمام مواردی که تدلیس از طریق بیگانه یعنی شخص ثالث صورت بگیرد فریب خورده (مدلس) می تواند جبران خسارت خود را با استناد به ماده ۱ قانون مسئولیت مدنی از او بخواهد.[۲۲۲]
    پرداختن به بحث امکان تدلیس ثالث، به دلیل تاثیری که در نوع ارتباط تدلیس با موضوع این نوشتار دارد، مهم قلمداد می گردد. بنابراین لازم است معلوم گردد که ایا تدلیس موضوع ماده ۴۳۸-۴۴۰ ق.م می تواند توسط شخص ثالث هم محقق گردد؟
    اطلاق ماده ۴۳۸ ق.م شامل تدلیس ثالث هم می گردد، و اوصاف بایع مشتری مذکور در ماده ۴۳۹ ق.م هم به دلیل احتمال این که ناظر به موارد غالب هستند، واحد مفهوم معتبری که بتواند قیدی برای اطلاق ماده ۴۳۸ ق.م باشد نیستند.
    بنابراین از جهت قواعد لفظی تفسیر قانون مواد مذکور شامل تدلیس ثالث هم می گردند. لکن توجه به پیشینه تاریخی مواد مذکور و به ویژه نقد تحلیلیل و جدی نظریه مخالف شمول مواد مذکور نسبت به تدلیسثالث، اقتضاء می کند که تدلیس مقتضی خیار فسخ که موضوع مواد مذکور است، شامل تدلیس ثالث نگردد.
    اما تدلیس در مفهم عام نیز ممکن است توسط شخص ثالث نیز محقق گردد؛ در این صورت اثر آن دادن حق فسخ به طرف فریب خورده نخواهد بود. زیرا در اینصورت فسخ علیه کسی اعمال خواهد شد که هیچ گونه نقشی در تدلیس نداشته است و هیچ کار ناپسندی انجام نداده است، بلکه اثر ان حق مراجعه طرف اسیب خورده به ثالث فریبکار برای مطالبه خسارت بر اساس قواعد عمومی مسئولیت مدنی خواهد بود.
    در حقوق انگلیس از جمله شرایط لازم برای تحقق اظهار خلاف واقع خواه متقلبانه باشد یا معصومانه یا مسالحه امیز این قصد اظهار کننده است که طرف مقابل مطابق آنچه که به او اظهار شده است عمل کند.[۲۲۳]
    هرچند که اصطلاح در این زمینه قصد ممکن است در این زمینه گمراه کننده باشد به بیان دیگر آنچه از شرط مذکور بر می آید این است که اظهار خلاف واقع کسی در عقد دیگران تاثیر ندارد و لو اینکه دیگران با توجه به اظهارات خلاف واقع مذکور عقد خود را منعقد کرده باشند و اظهار کننده خلاف مسئول نیست.
    منظور از تدلیس ثالث تدلیسی است که توسط کسی غیر از طرفین عقد نسبت به یکی از طرفین عقد صورت گیرد از این موضوع می توان هم ذیل عنصر مادی و هم ذیل عنصر روانی گفتگو کرد.
    ولی از آنجایی که در عنصر مادی به نفس عمل تدلیس و جلوه های مختلف آن پرداختیم و دراینجا به خودعمل بلکه به عامل و شرایط مربوط به عامل برای اثر بخشی تدلیس توجه داریم ترجیح دادیم که از آن در ذیل عنصر روانی گفتگو کنیم.
    در این زمینه نیز روش نظامهای حقوقی تحت بررسی متفاوت است صرفنظر از روش می توان مقدمه گفت که در حقوق فرانسه و انگلیس علی الاصل تدلیس ثالث موثر نیست درحقوق ایران مقررات قانون مدنی مجمل است و در فقه اسلامی اصلی ناظر بر این صورت وجود ندارد ولی می توان یکی دو مورد را در حیطه این بحث کشاند.  در توجیه عدم تاثیر تدلیس شخص ثالث می توان گفت که مدل

    برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  jemo.ir  مراجعه نمایید.

    س حقی برای مواخذ طرف مقابل عقد که بی گناه بوده است ندارد و عمل شخص ثالث نباید از طریق متزلزل ساختن عقد سبب تحمیل بر طرف بیگناه شود بهرحال با توجه به این خصوصیت تدلیس ( و بعضی خصوصیات دیگر نظریه اکراه گفته میشود) که بنابراین تدلیس مانند اکراه و برخلاف اشتباه عیب رضا نیست.
    معهذا اصل مزبور در مواردی چند تعدیل و تدلیس ثالث مانند تدلیس طرف عقد موثردر عقد می شود:
    هنگامی که تدلیس چنان باشد که ارده مدلس را از بین ببرد : در این مورد عقد نه بعلت تدلیس ثالث بلکه بعلت اشتباه ناشی از آن عمل فاقد شرایط قانونی است.
    هنگامی که ثالث نماینده یک طرف عقد باشد.
    درمواردی , تدلیس اگر چه از طرف ثالث باشد, روح نیکو کاری و محبت را از بین می برد و بنابراین موثر است.
    در مورد اعمال حقوقی بیطرفی ایقاعات مانند اقرار به نسبت فرزندان طبیعی قبول ارث وصیت و نظایر آن بازتدلیس کسی غیر از آنکه عمل مزبور مربوط به او می شود عمل را قابل ابطال می سازد.
    در حقوق انگلیس جالب آن است که از طریق عامل قصد می توان باصل اولیه حقوق فرانسه برای بی اثری تدلیس ثالث رسید. همچنانکه در پیش اشاره کردیم برای تحقق سو عرضه خواه مدلسانه یا معصومانه یکی از شرائط لازم این قصد عرضه کننده است که طرف مقابل مطابق آنچه عرضه شده است عمل کند. معهذا اصطلاح قصد ممکن است در این زمینه گمراه کننده باشد آنچه بگفته ای دیگر از شرط مزبور بر می آید تنها این است که سو عرضه باید توسط یکی از طرفین عقد در برابر طرف دیگر عقد انجام گیرد و سو عرضه در عقد دیگران که خود سو عرضه کننده طرف آن عقد نبوده است اگر چه دیگران عقد را باتکای این سو عرضه بسته باشند تاثیری ندارد و سو عرضه کننده مسئول نیست.
    در دعوای پیک علیه گرنی که در پیش نیز به آن عطف کردیم کسی تعدادی سهم از سهامدار شرکتی نه از خود شرکت هنگام تاسیس خرید و سپس متوجه شد اعلامیه پذیره نویسی که موسسین اقامه دعوت کرد دادگاه حکم داد که چون اعلامیه پذیره نویسی برای جلب پذیره نویسان به خرید مستقیم سهام از شرکت بوده نه ترغیب اشخاص به خرید سهام از بازار آزاد بنابراین سو عرضه در اعلامیه پذیره نویسی موسسین متوجه خریداران سهم در بازار آزاد نمیشد. باضافه اعلامیه پذیره نویسی پس از تخصیص سهام کار خود را انجام داده و از آن لحظه به بعد دیگر دعوتی برای خرید سهام به شمار نمی آید تا در خرید متعاقب بر تخصیص اثر گذارد در نتیجه موسسین در برابر خریداران سهام در بازار آزاد مسئول نیستند و دعوای خواهان رد میشود
    مبحث سوم: حسن نیت و تدلیس ثالث (نَجش)
    بر اساس آنچه که از تدلیس ارائه شده و توضیحاتی که درباهر نَجش داده خواهد شد، می توان از نقش حسن نیت در «نَجش» به عنوان یکی از مبنای مسئولیت مدنی به شرح زیر سخن گفت:
    الف. مفاد قاعده تدلیس ثالث
    ۱٫مفهوم نجش، یکی دیگر از فروعات سوء نیت در حقوق اسلامی «نجش» است. نجش که به آن «مشطه» هم گفته می شود، در لغت به معنی راندن، سوق دادن، برانگیختن، گرد اوردن و برافروختن است؛ و در فرهنگ فقهی و حقوقی عبارتست از این که شخصی که قصد خرد کالایی را ندارد به ظاهر حاضر شود که آن را به قیمتی بیش از قیمت واقهی بخرد، با این قصد که دیگران را بانگیزد و بفریبد تا آن را به قیمت گران بخرند. چه در انجام این کار با فروشنده تبانی کرده باشد و چه تبانی در کار نباشد. و چه این که این عمل در قالب بیع صوری با فروشنده، صورت گیردو یا صرفاً با قیمت کردن کالا و گفت و گودر مورد ارزش آن واقع گردد.
    البته برخی از فقها وجود تبانی بین خریدار صوری و فروشنده را شرط «تحقیق نجش» می دانند. «نجش»اختصاصی به بیع ندارد.برخی از فقها تبانی خریدار صوری با خریدار واقعی برای پایین اوردن قیمت کالا از قیمت واقعی آن به منظور این که دیگران کالا را به قیمت واقعی نخرند تا زمان فروش کالا در آستانه سپری شدن قرار گیرد، و فروشنده وادار گردد که آن را به قیمتی کمتر از قیمت واقعی آن بفروشد را نیز مصداق «نجش» و مممنوع می دانند. در مقابل برخی دیگر این موضوع را خارج از «نجش» می پندارند ولی معتقدند به دلیل این که این کار نیز مصداق غش و تلبیس و اضرار است حکمی مشابه «نجش» دارد. صاحب مفتاح الکرامه حتی پرداخت مبلغی به مشتری دیگر جهت صرف نظر کردن او از خرید کالا با این هدف که در پایان وقت بازار کالا را به قیمتی کمتر بخرد را نیز مصداق نجش ، خدعه و حیله می داند.
    همچنین، برخی از فقیهان و ستایش و ترویج کالای دیگری به نفع فروشنده برای فروش به قیمت بیشتر و غیر واقعی، و یا مذمت آن به نفع خریدار برای خرید به قیمت کمتر از قیمت واقعی را نیز مصداق «نجش» دانسته و در هیچ یک از این موارد وجود تبانی را شرط نمی دانند.
    ۲.مبنای ممنوعیت نجش، شیخ انصاری دلیل حرمت و ممنوعیت نجش را علاوه بر روایات خاص، قبح عقلی آن می داند زیرا نجش همان غش و تلبیس و اضرار است.
    محقق ایروانی معتقد است که غش و تلبیس بودن این عمل در صورتی است که ثالث فریبکار از اهل فن و خبره باشد و معلوم گردد که قیمت پیشنهادی او از قیمت واقعی مناسب بیشتر بوده است، در این صورت حتی اگر قصد خرید هم داشته باشد، کار او ناپسند است. وی سپس در استناد به زیانبار بودن عمل ناجش می گوید که نجش تنها مانع از انتفاع مشتری از ارزانتر خریدن کالا یعنی موجب عدم النفع می گردد، نه زیان ؛ ثانیاً خریدار آزادانه اقدام به ضرر زدن به خود کرده است، ثالثاً ضرر زمانی وارد می گردد که خریدار کالا را به قیمت بالاتر بخرد، ولی اگر نخرد ضرری در میان نخواهد بود
    و عمل ناجش صرفاً مصداق تجری است. وی سپس استدلال حرمت نجش را بر اساس حرمت کذب یا حرمت مطلق مغالبه بهتر می داند (دیلمی، ۱۳۸۹).
    سید خویی نیز استدلال به اضرار برای ممنوعیت نجش را مورد انتقاد قرار داده است. زیرا اولاض مشتری با اراده و اختیار خود اقدام به خرید کرده است، اگرچه محرک او در این اقدام ناجش بوده است. ثانیاً این دلیل اخص مدعا است و شامل تمام موارد نجش نمی گردد. ناجش فقط در صورتی به خریدار ضرر زده است که خریدار کالا را یا مساوی آن خریده باشد، دیگر اضراری در بین نخواهد بود. مگر این که گفته شود این موارد اصولاً مصداق نجش نیستند، چنان که از برخی تعاریف لغوی بر می آید (دیلمی، ۱۳۸۹).
    میرزای شیرازی نیز استدلال شیخ انصاری به اضرار برای اثبات این ممنوعیت نجش را مورد مناقشه قرار داده و می گوید که اگر مرداد از لزوم اضرار این است که نجش باعث می شود که خریدار کالا را به بیشتر از ثمن المثل بخرد. باید گفت که که نجش ملازمه ای با این امر ندارد، زیرا گاهی بهای کالا با اضافه ای که در نتیجه نجش در آن ایجاد می گردد هم، بیشتر از ثمن المثل نمی گردد؛ و اگر افزایش قیمت کالا بهایی است که اگر نجش تحقق پیدا نمی کرد خریدار کالا را به قیمت آن می خرید، اگرچه بیشتر از ثمن المثل نباشد، بدیهی الست که تسبیب به چنین خریداری اضرار تلقی نمی شود، زیرامشتری با انجام این خرید متحمل ضرر نشده است؛ و حداکثر این است که منفعتی را که او می توانسته تحصیل کند تفوی کرده است، ولی دلیلی بر ممنوعیت این امر وجود ندارد، مانند این که شخصی را از خریدی که برای او نفع دارد را منع کند.
    علاوه بر ای افزودن بر قیمت کالا به منظور دستیابی بیشتر از ثمن المثل فروخته شود هیچ ملازمه ای با این که در واقع هم چنین شود ندارد؛ و اگر کالا در واقع بیشتر از ثمن المثل فروخته نشود اضرار صدق نمی کند. وی سپس می گوید حرمت و ممنوعیت غش را می توان برا ساس این که ماط حرمت کذب در آن وجود دارد، یا به این دلیل که مستلزم کذب است، تبیین کرد.
    گفتار اول: نقش حسن نیت در نجش
    قصد سوء تحقق شرط نجش، از مجموع این گفته ها می توان نتیجه گرفت که اگرچه نجش ملازکمه ای با ایراد ضرر به فریب خورده ندارد، زیرا ممکن است قیمت خرید متاثر از نجش، همان قیمت کارشناسی باشد، که ضرری نیستو یا اگر چه بیشتر از قیمت کارشناسی نیست ولی ارگ نجش اتفاق نمی افتاد، خریدار می توانست کالا را ارزانتر بخرد که این هم صرف تفویت منفعت است و ضرر نیست، و یا ممکن است قیمت خریدار بیشتر از قیمت کارشناسی باشدف که تنها در این صورت نجش موجب اضرار می گردد و می توان این مورد را مشمول ادله ممنوعیت غش، تدلیس و خدعه و اضرار کذب دانست.
    تفاوت استناد به هریک از اینها با استناد به دیگری تنها در قلمرو و حکم حرمت و ممنوعیت نجش خواهد بود و نه اصل ان. بنابراین، از ادله حرمت نجش این است که هرگاه منجوش علیه با حسن نیت، در نتیجه نجش ضر غیر متعارفی را تحمل کند، حسب مورد ناجش به تنهایی یه به همراه منجوش له ضامن بوده و مسئولیت مدنی دارند. و چون طبق تعاریف ارائه شده از نجش وجود عنصر سوء نیت در ناجش شرط تحقق نجش است. نجش، دست کم با سوء نیت ناجش ملازمه دارد و از فروعات سوء نیت به شمار می آید.
    حسن نیت ثالث مانع تحقق نجش، تحلیل مفهوم نجش نشان داد که در هر قلمروی که ان را بپذیریم، دست کم سوء نیت ثالث از عناصر اساسی تشکیل دهنده ان است. از سوی دیگر، مبنای ممنوعیت «نجش» هر یک از اضرار، دروغ گویی یا مبالغه که باشند، تعمد و سوئ نیت رکن اساسی آنها خواهد بود. بنابراین، عنصر اساسی مسئولیت مدنی ناشی از نجش سوئ نیت ثالث است. و بدیهی است که حسن نیت او مانع پیدایش نجش و در نتیجه مانع مسئولیت مدنی وی خواهد شد.
    نتیجه گیری:
    مفهوم لغوی، از نظر لغوی «تدلیس» مصدر فعل دلس است و مراد از آن در بیع و هرکار دیگری بیان نکردن عیب؛ به طور مشخص در «بیع» کتمان عیب از مشتری است. و تدلیس در اسناد امری به دیگری، هم از همین ماده گرفته شده است. و مراد از تدلیس در اسناد این است که شخص از قول کسی که او را دیده، چیزی نقل کند که از او شنیده است؛ با قصد ایجاد این توهم که این گفته را از او شنیده است و یا وانمود کند که فلان شخص دیده و چنین حرفی را از شنیده است، در حالی که اصلاً با او تماس و برخوردی نداشته است.

    سامانه پژوهشی – مطالعه تطبیقی تدلیس در نظام های حقوقی ایران و انگلستان- قسمت ۱۲

    مفهوم فقهی و حقوقی، این واژه در ادبیات فقهی و حوزه های مختلف حقوقی به شرح زیر تعریف شده است:
    ۱٫۲٫ فقه امامیه، در فرهنگ فقهی نیز از معنی لغوی تدلیس پیروی شده است و گفته می شود تدلیس به یکی از این امور محقق می گردد:
    ۱- نشان دادن چیزی برخلاف واقع، مانند ندوشیدن شیر گاو به منظور پر شیر نشان دادن آن؛
    ۲- بازگو نکردن عیب موجود با وجود علم به ان
    عقد بستن با وصف یا شرط کمال به علم به فقدان آن در واقع، مانند ازدواج کردن با زنی به شرط دوشیزه بودن، درحالی که فاقد وصف یا شرط است. بنابراین صرف وجود عیب در صورتی که دو طرف قرارداد نسبت به آن آگاهی نداشته باشند تدلیس به شمار نمی آید.
    بنابراین در مواردی که خلل و عیی در کالا وجود دارد، تدلیس با سکوت شخص نسبت به آن در حالی که از آن آگاه است تحقیق پیدا می کند، ولی در جایی که چنین نباشد صرف سکوت موجب تحقق تدلیس نمی گردد، بلکه لازم است صفت کمالی برای کالا ذکر کند و بعد معلوم شود که کالا فاقد آن صفت کمال است و اگر صحبت های طرفین نسبت به چگونگی اطلاق کالا باشد این گفته ها را باید حمل کرد بر کالائی که از نظر خلقت کاملاً طبیعی است و نقصی ندارد، لکن اطلاق کالا مقتضی برخورداری آن از همه صفات کمال نیست، و کشف فقدان برخی صفات از کمال در کالا موجب تحقق تدلیس نمی گردد.
    بنابراین در حقوق اسلام تدلیس مجاری و جلوه های متعددی وجود دارد. عنصر مادی تدلیس ممکن است فعل باشد، مانند آمیخن شیر با آب یا مرطوب کردن حریز به منظور افزایش وزن انو یا زیباتر جلوه دادن آن، و یا افزودن برخی مواد به زن در معرض ازدواج توسط آرایشگر؛ ممکن است عنصر مادی ان ترک فعل باشد، امننند ندوشیدن شیر حیوان برای پر شیر نشان دادن آن. گاهی نیز گفتار خلاف واقع عنصر مادی آن را تشکیل می دهد.
    اگرچه سکوت مطلق نمی تواند مبنای مسئولیت قرار گیرد لکن سکوت در مقام نیاز به بیان، بیان و اظهار تلقی می گردد. پس مثلاً اگر بایع به عیب مبیع اگاه بوده و مشتری از آن بی اطلاع باشد می توان این سکوت را به منزله بیان قلمداد کرده و تدلیس دانست؛ البته بنابه دیدگاهی که فروشنده را موظف به آگاه کردن خریدار از عیب کالا می کند ماند عقود امانی که علاوه بر قیمت، لازم است عوامل دخیل در قیمت نیز بیان گردد.
    طبق تعریف ارائه شده از تدلیس و انواع آن که توسط فقها برای آن شمرده شده باید گفت که قصد فریب عنصر معنوی آن را تشکیل می دهد، زیرا همانطور که صاحب جواهر قصد تصریح می کند صرف وجود عیب در کالا، در صورتی که طرفین نسبت به آن اگاهی نداشته باشند، تدلیس به شمار نمی آید. یعنی شخص با وجود آگاهس نسبت به عیب ان را سالم جلوه می دهد، و این چیزی جزء سوء نیت داشتن نیست. در حقوق اسلام تدلیس ثالث با عنوان «نجش» مورد توجه قرار گرفته است که به طور مستقل مورد بحث قرار می گیرد.
    نظام حقوق نوشته در فرهنگ حقوقی فرانسوی به پیروی از ادبیات لاتین، تدلیس به طور مطلق و در وجه اسمی «le dol» و در وجه وصفی «dolosif» نامیده می شود و از واژه لاتینی «dolus» گرفته شده است. و مراد از تدلیس در مفهوم کلی و اکثر موارد، رفتار غیر شرافتمندانه ای است که یک طرف قرارداد نسبت به طرف دیگر، در قالب حرکات ، ترفندها، دروغ ها، تبامی ها، فریب ها و غیره انجام می دهد.
    در این نظام حقوقی، تدلیس از جهت درجه و شدت و ضعف به دو نوع «فریب از روی سوء نیت» تقسیم می گردد. و مراد از اولی همان تدلیس شناخته شده ای است که به تنهایی موجب بطلان قرارداد می شود؛ و مراد از دومی هم در حقوق فرانسه همان فریب ساده ای است که از نظر عرف قابل گذشت است و برای بطلان عقد کافی نیست.
    در حوزه حقوق مدنی ارتکاب تدلیس با سوء نیت در تشکیل قرار داد توسط یکی از طرفین، موجب به اشتباه افتادن طرف دیگر قرار داد و اقدام او به معامله می گردد؛ از این رو از آن به «تدلیس تعیین کننده» یا «تدلیس اصلی» نام برده شده است؛ در مقابل (تدلیس حادث)؛ و در وقع تدلیس حقیقی همان تدلیس با سوء نیت است، زیرا تنها تدلیسی است که قانونگذار برای ان مجازات در نظر رگفته است، چون موجب عین رضا می گردد؛ بر خلاف تدلیس قابل مسامحه.
    تدلیس حادث و فرعی تدلیسی است که در برگیرنده عناصری از عقد است که از نظر طرف قرارداد، عنصر ثانوی و فرعی عقد به شمار می آیند و به همین دلیل عامل قطعی و منجّز شدن رضایت او به قرارداد نیست، بر خلاف تدلیس اصلی که عامل ورود طرف مقابل به قرارداد و به استا تدلیس برانگیزه نیز گفته می شود. بر همین اساس قانونگذار برای تدلیس فرعی مجازاتی در نظر نمی گیرد.
    تدلیس در اجرای قرارداد (به عنوان عاملی که موجب نابسامانی قراردادی می شود) عبارت است از خطا و تقصیر متعهد و بدهکاری که آگاهانه از انجام تعهداتش شانه خالی می کند و عمل او تدلیس و خطای بزرگ محسوب می گردد و با حسن نیت و خطای سهوی مغایرت دارد.
    از منظر کیفری تدلیس خطایی است که منجر به ضرر زدن عمدی به دیگران می شود، همانند سوء استفاده در اجرای حق. و از این جهت شبیه خدعه- تعبیری که کمتر حقوقی است- و یا کتمان یعنی سکوت عمدی برای فریب طرف دیگر، و مانور ترفند است.
    عنصر معنوی تدلیس همان قصدی است که پدیده آورنده عنصر مادی از ارتکاب آن دارد، و طرف عقد تحت تاثیر آن، تن به بستن عقد می دهد، یعنی اراده سوق دادن دیگری به اشتباه. در حقوق فرانسه طبق ماده ۱۱۱۶ و قانون مدنی تدلیس توسط یکی از طرفین، یا با مشارکت او، یا اطلاع و استفاده او و یا تبانی با او انجام گیرد؛ و در غیر این صورت اثر نخواهد داشت. بنابراین، در این نظام حقو

    منبع فایل کامل این پایان نامه این سایت pipaf.ir است

    قی تدلیس ثالث موثر نیست.
    نظام حقوقی کامن لا، در حقوق انگلیس تا قبل از تصویب قانون سوء ابراز در سال ۱۹۶۷، اظهار خلاف واقع عبارت بود از عرضه و اظهار دروغین در مورد واقعیت موجود، که معمولاً قبل از قرارداد یا طی مراحلی مقدماتی قرارداد، صورت می گیرد و هیچ از طرفین قصد ندارد که مفاد آن بخشی از قرارداد باشد. ولی اظهار کننده قصد ترغیب طرف مقابل به انعقاد قرارداد با خود را دارد، به طوری که این ترغیب در تصمیم گیری طرف مقابل نسبت به انعقاد قرارداد موثر واقع می گردد.
    پس از تصویب قانون مذکور، دادگاه می تواند اثر حقوقی اظهار خلاف واقعی را که بعداً به صورت شرط قراردادی درآمده، به انتخاب مخاطب بر اساس اظخار پیش آمده از قراداد یا شرط ضمن قرارداد، تعیین نماید.
    بنابراین پس از این تحول می توان گفت که اظهار خلاف واقع در این نظام حقوقی یعنی بیان و اظهار خلاف واقع ممکن نسبت به واقعیت موجود که قبل از قرارداد توسط اظهار کننده صورت می گیرد، و ممکن است بعداض به عنوان شرط قراردادی، در قرارداد گنجانده شود، و قصد وی این باشد که به این وسیله مخاطب را به فعل یا ترک فعلی که وضعیت آن را به گونه ای دیگر وانمود می کند، ترغیب نماید، و این اقدام او موثر واقع گردد. اظهار خلاف واقع به سه قسم تقسیم می گردد: «اظهار خحلاف واقع ناشی از بی احتیاطی» وئ « اظهار خلاف واقع معصومانه». مراد از اظهار خلاف واقع متقلبانه این است که فرد تعمد و قصد فریب دیرگی را از طریق اظهرا خلاف واقع متقلبانه این است که فرد تعمد و قصد فریب دیگری را از طریق اظهار دروغینی که اظهار کننده نسبت به دروغ بودن ان واقف است و یا اعتقاد معقولی نسبت به صحت آن ندارد، داشته باشد. در اظهار خلاف واقع ناشی از بی احتیاطی قصد فریب وجود ندارد ولی بی احتیاطی و مسامحه صورت گرفته است؛ و در اظهار خلاف واقع غیر متقلبانه، نه قصد فریب وجود دارد و نه بی احتیاطی.
    در نظام حقوقی انگلیس اظهار خلاف واقع هنگامی قابل تعقیب خواهد بود که درارای این ظرایط باشد:
    اظهار باید در هنگامی که مخاطب طبق ان عمل می کند، خلاف واقع باشد
    اظهار باید درباره واقعیتی از قبل موجود باشد و نه امری فرضی و یا مربوط به اینده؛
    اظهار باید متضمن ترغیب و تحریک طرف مقابل برای انجام فعل و یا ترک فعل مورد نظر باشد.
    اظهرا باید عمده و اساسی باشد، یعنی تمایل اظهار کننده به ترغیب و تحریک مخاطب را برانگیزد و از سوی دیگر بر روی مخحاطب اثر گذار بوده و او را مجبور به انجام یا ترک فعل کند
    مخاطب اظهار، باید فرد فریب خورده باشد.
    با توجه به اصلاحات انجام گرفته در مفهوم اظهار خلاف واقع در حقوق انگلیس، وانمود کردن غیر واقعی حقایق به منظور ترغیب و فریب دیگری و سوق دادن او به انجام یا ترک فعل مورد نظر، در صورتی مسئولیت افرین خواهد بود که فاعل دارای عنصر اگاهی و تعمد نسبت به آنچه انجام می گردد باشد؛ و یا از عنصر سهل انگاری و بی احتیاطی برخوردار باشد، در غیر این صورت یعنی اگر حسن نیت وجود داشته باشد، مسئولیت مدنی وجود نخواهد داشت.
    تدلیس در حقوق انگلیس جزئی از نطریه کلان «اظهار خلاف واقع» است. به این ترتیب یکی از طرفین عقد، قبل از انعقاد آن و در هنگام عرضه موضوع عقد خصویاتی برای آن بنماید که با واقعیت تطبیق نمی کند. و در عین حال که طرف دیگر را به انعقاد عقد وا می دارد لکن این ابزار به صورت شرط صریح و یا ضمنی در عقد گنجانده نمی گردد. تدلیس عقد را معیوب می کند ولی نه به دلیل معیوب کردن اراده، بلکه به این دلیل که حکم مستقل قانون در خصوص عقد را نقض می کند.
    بنابراین، تدلیس عبارتست از رفتار، گفتار یا سکوت نسبت به واقعیتی موضوعی و خارجی، به قصد وادار کردن دیگری به عمل بر طبق آن و در نتیجه متضرر شدن او.
    پس در حقوق انگلیس تدلیس مبنایی قانونی و متمایز از رضایت قراردادی دارد. هر گونه فعل، گفتار یا حتی ممانعت از کشف واقعیت می تواند عنصر مادی تدلیس را تشکیل دهد، اگرچه بیشتر آراء صادره از محاکم مربوط به «سوء بیان» است.
    در حقوق انگلیس سکوت مبنای قاعده لاتینی «هشیار باش خریدار» می تواند تدلیس محسوب گردد. البته رویه قضایی انگلیس کوچکترین اشاره ای را در این باب کافی میداند.
    عنصر معنوی تدلیس «فقدان اعتقاد صادقانه به صحت عرضه» است. بنابراین، در اینجا بر خلاف حقوق فرانسه به انگیزه عمل تدلیس آمیز توجه نمی شود. یعنی اگر کسی امری را ابراز کند که می داند کذب است و در نتیجه این بزار زیانی به دیگری وارد گردد، حتی اگر انگیزه بدی نداشته باشد، تدلیس تحقق پیدا کرده و شخص مسئول است، در صورتی که در حقوق فرانسه قصد سوق دادن طرف به اشتباه ملاک تحقق تدلیس است. البته، رویه قضایی انگلیس تنها مسامحه عمده را تدلیس قلمداد می کند. در این نظام حقوقی نیز تدلیس ثالث مورد قبول قرار نگرفته و تنها از سوی طرفین عقد تحقق پیدا می کند.
    حقوق موضوعه ایران طبق قانون ۴۳۸ مدنی ایران «تدلیس عبارت است از عملیاتی که موجب فریب طرف معامله شود». بنابراین عنصر مادی تدلیس ممکن است فعل و گفتار باشد، زیرا در اینجا عملیات در مقابل گفتار نیست، پس دروغی که وصف موهوم را به طور قاطع به کالائی نسبت دهد و غیر از گزافه های تبلیغاتی مرسوم باشد، تدلیس است. حتی گفتن نیمی از حقیقت با علم به این که طرف مقابل آن را تمام حقیقت می پندارد نیز، تدلیس محسوب می گردد. و اگر چه نسبت به تحقق تدلیس با سکوت اختلاف نظر وجود دارد، لکن تمایل عمومی بر این است که حسن نیت در قرارداد ها ایجاب نماید که فروشنده عیوب پنها
    نی را به خریدار اعلام کند و این تکلیف در عقود امانی و مبتنی بر اعتماد قوی تر است.
    در خصوص عنصر معنوی تدلیس اختلاف نظر وجود دارد؛ برخی از نویسندگان حقوقی با استناد به اطلاق ماده ۴۳۸ ق.م که در تعریق تدلیس عملیات فریبنده را مقید به «عمدی بودن» و قصد «فریب داشتن» نکرده است، نتیجه گرفته اند که در تحقق تدلیس وجود عنصر معنوی «تعمد» و «قصد فریب» شرط نیست. این نظر مورد نقد جدی برخی استادان حقوق قرار گرفته است، زیرا طبق آن هر نوع فریب خوردگی سبب خیار فسخ می شود و در نتیجه نظریه تدلیس بیهوده شده و از فزوعات اشتباه یا عیب شمرده خواهد شد، در حالی که که حکم آن با حکم اشتباه در تعارض است.
    از سوی دیگر اشتباهات در قرارداد تاثیری ندارد. آنچه اشتباه ناشی از تدلیس را موثر در عقد می داند کار ناشایست و قابل سرزنش عامل اشتباه است و آنچه در اینجا ضرر را ناروا می دارد نیز قصد فریب مدلس است. در مثالات فقهی مانند تصریه اختلاط آب با شیر نیز وجود قصد فریب اشکار است. و این نظری است که از دیرباز از سوی مشهور حقوقدانان و فقیهان مورد قبول بوده است. بنابراین ضرورت دخالت عنصر معنوی در تحقق واقعه حقوقی و در نتیجه تاثیر در ترتیب اثر حقوقی بر ان که ملاک ورود یک نهاد حقوقی در قلمرو این بحث است، طبق نظر مشهور فقیهان و حقوقدانان، در مورد تدلیس وجود دارد.
    نسبت به قلمرو تدلیس بایست گفت طبق قانون ۴۳۵ ق.م تدلیس نسبت به مبیع و ثمن شخصی تحقق پیدا می کند، و نسبت به عین کلی در صورتی که مربوط به اوصاف مشترک تمامی اقسام کلی باشد، نیز محقق می گردد.
    همچنین، تدلیس اختصاصی به بیع ندارد و شامل سایر قراردادها هم می گردد. لاما آیا تدلیس مختص طرفین قراداد است یا مکن است توسط شخص ثالث نیز صورت گیرد؟ برخی از حقوق دانان با استناد به تاریخ و سیاق ماده ۴۳۹ ق.م معتقدند که تدلیس ثالث موثر نیست و تدلیس بایستی منصوب به طرف قرار داد باشد تا موثر واقع گردد، یعنی موجب حق فسخ شود.
    بعلاوه از نظر تحلیلی نیز اگر مبنای این ماده عیب اراده باشد، تفاوتی بین طرفین قرارداد و شخص ثالث وجود نخواهد داشت، لکن مبنای خیار فسخ جبران ضرر است و بدیهی است که هنگامی می توان با دادن حق فسخ به طرف فریب خورده قرارداد، ضرر را جبران کرد که کار فریبنده منسوب به طرف قرارداد باشد، و اگر عامل فریب شخص ثالث باشد، توضیحی برای متزلزل کردن قرارداد وجود ندارد.
    در مقابل دکتر امامی معتقد است «خصوصیتی در فعل بایع وجود ندارد، بلکه هر عملی بر روی مبیع انجام شود که مشتری گول بخورد و تصور خلاف واقع بنماید و در اثر آن معامله کند، تدلیس است. بنابراین ممکن است عمل فریبنده بوسیله شخص ثالث انجام شود.
    بنابراین انتصاب عمل فریبنده در ماده ۴۳۹ ق.م به بایع یا مشتری از این جهت است که تدلیس در اغلب موارد بوسیله انها به عمل می اید، و الآ خصوصیتی در فعل بایع و مشتری نیست.» وی سپس این تعمیم را در مفاد ماده مذکور را از باب وحدت ملاک معرفی می کند.

    رابطه بین مهارت‎های ارتباطی، هوش هیجانی و هوش معنوی در دانشجویان دانشگاه آزاد …

    دلاور، علی (۱۳۷۹)، روش‌های تحقیق در روانشناسی و علوم تربیتی. انتشارات: نشر ویرایش
    دلفان آذری، قنبر علی، (۱۳۸۶) بررسی رابطه بین هوش هیجانی و مهارت‌های مقابله با استرس دانشجویان دانشگاه آزاد اسلامی واحد رودهن. فصلنامه علمی- پژوهشی تحقیقات مدیریت آموزشی، ۲(۲).
    دواس، دی. ای. (۱۳۸۲) پیمایش در پژوهش‌های اجتماعی، ترجمه نایبی، نشر نی
    دیکسون دیوید، هارجیکریستن (۱۳۸۷) مهارت‌های اجتماعی در روابط بین فردی. ترجمه خشایار بیگی. تهران.
    رحیمی، اکرم؛ قربانی، محمود. (۱۳۸۳). بررسی رابطه میزان مهارتهای ارتباطی مدیران با میزان انگیزش کادر آموزشی در مدارس متوسطه شهرستان بجنورد. پژوهشنامه تربیتی، زمستان ۱۳۸۳،شماره ۱،ص ۵۳-۶۶٫
    رقیبی، مهوش. قره چاهی، مریم. (۱۳۹۲). بررسی رابطه بین هوش هیجانی و هوش معنوی در زنان و مردان در شرف طلاق و سازگار. فصلنامه علمی – پژوهشی زن و جامعه، ۴(۱): ۱۴۰-۱۲۳٫
    رقیب، مایده‌سادات. سیادت، سیدعلی. حکیمی نیا، بهزاد. احمدی، سید جعفر. (۱۳۸۹). اعتباریابی مقیاس هوش معنوی کینگ (SISRI-24) در دانشجویان دانشگاه اصفهان. دست آوردهای روان شناختی، ۱(۴): ۱۶۴-۱۴۱٫
    رئیسی، م. (۱۳۸۸) همبستگی هوش هیجانی با مهارت‎های ارتباطی مدیران بیمارستان‌ها آموزشی قزوین، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه آزاد اسلامی، دانشکده علوم تربیتی.
    زارعی متین، خیراندیش، حسن، مهدی، جهانی ، حوریه. (۱۳۹۰). شناسایی و بخش مولفه های هوش معنوی در محیط کار، مطالعه موردی در بیمارستان لبافی نژاد تهران. نشریه پژوهشهای مدیریت عمومی،سال چهارم،شماره ۱۲ ،ص۹۴-۷۱
    زمانی، احمدرضا. شمس، بهزاد. معظم، الهام. (۱۳۸۳). آموزش مهارت‌های ارتباطی به پزشکان به‌عنوان راهکاری برای افزایش رضایت بیماران: الگویی برای آموزش مداوم. مجله ایرانی آموزش در علوم پزشکی، ۱۱: ۲۳-۱۵٫
    ساروخانی، باقر (۱۳۷۳) جامعه‌شناسی ارتباطات. تهران: اطلاعات.
    ساروخانی، باقر، (۱۳۸۳) روش‌های پژوهش در علوم اجتماعی (جلد اول) اصول و مبانی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
    ساعتچی، محمود. (۱۳۸۲). روانشناسی بهره‌وری. تهران: موسسه نشر ویرایش.
    سبحان نژاد، مهدی و همکاران. (۱۳۸۷) هوش هیجانی و مدیریت در سازمان. تهران. انتشارات سیطرون.
    سکاران، اوما (۱۳۸۱)، روش‌های تحقیق در مدیریت، مترجم صاحبی. محمد و شیرازی، محمود. (چاپ دوم)، تهران: موسسه عالی آموزش و پژوهش مدیریت و برنامه‌ریزی.
    سلیمانی، نادر، (۱۳۸۸) بررسی رابطه هوش هیجانی مدیران گروه‌های آموزشی با خود کارآمدی آنان در واحدهای دانشگاه آزاد اسلامی منطقه ده کشور. فصلنامه رهبری و مدیریت آموزشی، ۳(۴).
    سورین ورنر و تانکارد جیمز (۱۳۸۶). نظریه‌های ارتباطات. ترجمه: علیرضا دهقان، (چاپ سوم). تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
    سهرابی، فرامرز. (۱۳۸۵). درآمدی بر هوش معنوی. فصلنامه معنا، ویژه‌نامه روانشناسی دین، (۲).
    سهرابی، فرامرز. (۱۳۸۸). هوش معنوی، هوش انسانی. فصلنامه روانشناسی نظامی، ۱ (۱): ۶۶-۶۳٫
    سید جوادین، سید رضا. (۱۳۸۳). مدیریت رفتار سازمانی، (چاپ اول). تهران: انتشارات نگاه.
    شجاعی، آمنه. (۱۳۸۸). رابطه‌ی هوش هیجانی و مهارت‌های اجتماعی با بهزیستی روان‌شناختی در دانشجویان دختر دانشگاه شهید چمران. پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه آزاد اسلامی.
    صمدی، عباس. (۱۳۹۲). بررسی نقش هوش ‌هیجانی مدیران در برقراری ارتباطات اثربخش (مورد مطالعه مدیران شعب بانک ‌ملت در شهر تهران). مدیریت دولتی، ۵(۱): ۱۴۸-۱۲۹٫
    فتحی، فاطمه. (۱۳۷۸). بررسی تأثیر دو روش گروهی مهارت‎های اجتماعی و شناخت درمانی بک برافزایش عزت‌نفس دانش آموزان دختر مقطع متوسطه، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه علامه طباطبایی، دانشکده علوم تربیتی.
    فرامرزی، سالار. (۱۳۸۸). بررسی رابطه هوش معنوی و هوش هیجانی دانشجویان. مطالعات اسلام و روان‌شناسی، ۵: ۲۴-۷٫
    معین، محمد. (۱۳۵۶). فرهنگ فارسی معین. تهران: امیرکبیر.
    فرهنگی، علی‌اکبر(۱۳۸۴). ارتباطات انسانی (مبانی).(چاپ هشتم). تهران: موسسه خدمات فرهنگی رسا.
    فرهنگی، علی‌اکبر؛ صفر زاده، حسین؛ خادمی، مهدی(۱۳۸۳). نظریههای ارتباطات سازمانی. (چاپ اول). موسسه خدماتی فرهنگی رسا.
    قاسمی، حمید. تجاری، فرشاد. کشکر، سارا. (۱۳۸۹). فعالیت‌های رسانه‌ای در ورزش. تهران: بامداد کتاب.
    قربانی، نیما. (۱۳۸۳). معنویت؛ روی آوردی تجربه ای، گوهرشناختی، و مدرن به دین یا یک سازه‌ی روان شناختی. مقالات و بررسی های فلسفه، ۷۶(۲): ۹۸-۶۹٫
     

    برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.

    رابطه بین مهارت‎های ارتباطی، هوش هیجانی و هوش معنوی در دانشجویان دانشگاه آزاد اسلامی …

    جدول ۴-۳ توزیع فراوانی تحصیلات ۶۸
    جدول ۴-۴ توزیع فراوانی وضعیت تأهل ۶۹
    جدول ۴-۵ میزان آماره‌های گرایش به مرکز و پراکندگی متغیر مهارت‎های ارتباطی ۷۰
    جدول ۴-۶ میزان آماره‌های گرایش به مرکز و پراکندگی متغیر هوش هیجانی ۷۱
    جدول ۴-۷ میزان آماره‌های گرایش به مرکز و پراکندگی متغیر هوش معنوی ۷۲
    جدول ۴-۸ ماتریس همبستگی رابطه بین مهارت‎های ارتباطی (کلامی، شنودی و بازخوردی) و هوش هیجانی ۷۳
    جدول ۴-۹ خلاصه الگوی رگرسیون بین هوش هیجانی و (مهارت‎های کلامی، شنودی، بازخوردی) ۷۴
    جدول ۴-۱۰ ماتریس همبستگی رابطه بین مهارت‎های ارتباطی و هوش معنوی ۷۵
    جدول ۴-۱۱ ماتریس همبستگی رابطه بین مؤلفه‌های هوش هیجانی و مهارت‎های ارتباطی ۷۶
    جدول ۴-۱۲ خلاصه الگوی رگرسیون بین مولفه‌های هوش هیجانی و مهارت کلامی ۷۷
    جدول ۴-۱۳ خلاصه الگوی رگرسیون بین مولفه‌های هوش هیجانی و مهارت شنودی ۷۹
    جدول ۴-۱۴ خلاصه الگوی رگرسیون بین مولفه‌های هوش هیجانی و مهارت بازخوردی ۸۰
    جدول ۴-۱۵ ماتریس همبستگی رابطه بین مؤلفه‌های هوش معنوی و مهارت‎های ارتباطی ۸۱
    جدول ۴-۱۶ خلاصه الگوی رگرسیون بین مولفه‌های هوش معنوی و مهارت کلامی ۸۲
    فهرست نمودارها
    نمودار ۴-۱ نمودار سن آزمودنی‌ها ۶۶
    نمودار ۴-۲ نمودار جنسیت آزمودنی‎ها ۶۷
    نمودار ۴-۳ نمودار میزان تحصیلات آزمودنی‎ها ۶۸
    نمودار ۴-۴ نمودار وضعیت تأهل آزمودنی‎ها ۶۹
    چکیده
    هدف: این پژوهش باهدف بررسی رابطه بین مهارت‎های ارتباطی، هوش هیجانی و هوش معنوی در میان دانشجویان صورت پذیرفته است.
    روش: روش تحقیق در پژوهش حاضر پیمایشی از نوع همبستگی می‌باشد. جامعه آماری پژوهش حاضر کلیه دانشجویان دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکز بودند. در این پژوهش روش نمونه‌گیری تصادفی خوشه‌ای بود و حجم نمونه با مراجعه به جدول مورگان ۲۶۰ نفر برآورد گردید. در این پژوهش سه متغیر موردبررسی قرار گرفتند، لذا به‌منظور جمع‌آوری داده‌ها از سه پرسشنامه مهارت‎های ارتباطی بارتون جی-ای (۱۹۹۰)، پرسشنامه هوش هیجانی بار-اون (۱۹۹۷) و پرسشنامه هوش معنوی کینگ (۲۰۰۸) استفاده‌شد.
    یافته‌ها: نتایج پژوهش حاضر مبین آن است که بین مهارت کلامی با هوش هیجانی و مؤلفه‌های آن رابطه معناداری وجود دارد. همچنین بین سایر مؤلفه‌های هوش هیجانی با مهارت‌های شنودی و بازخوردی ارتباط معناداری وجود ندارد و تنها بین مؤلفه بین فردی با مهارت شنودی و بازخوردی رابطه معنی‌داری وجود دارد. مؤلفه گسترش آگاهی هوش معنوی با مهارت کلامی رابطه معناداری داشت و هیچ‌یک از مؤلفه‌های دیگر هوش معنوی با مهارت‌های کلامی، شنودی و بازخوردی ارتباط معناداری نداشتند.
    بحث: این مطالعه نشان داد افرادی که از هوش هیجانی بالاتری برخوردارند در شرایط برقراری ارتباطات انسانی از مهارت‎های کلامی بالاتری برخوردار هستند.
    کلیدواژه‌ها: مهارت‎های ارتباطی، هوش هیجانی ، هوش معنوی، دانشجویان.
    فصل یکم
    کلیات پژوهش
    ۱-۱ مقدمه
    شناخت مهارت‎های ارتباطی[۱] افراد و اعمال نفوذ بر آنان، به‌منظور تحقق اهداف سازمانی موضوعی اساسی در مطالعه رفتار انسانی است. انسان در پرتو تبادل اطلاعات و ارتباطات گسترده، می‌تواند با تفکر و اندیشه نو بر واقعیت‌های تازه دست یابد و بدین ترتیب در توسعه سازمانی و بالندگی جامعه نقش داشته باشد. ایجاد ارتباط، احساس اجتماعی بودن را در انسان برمی‌انگیزد و در برقراری این ارتباط فرد به مهارت‎های تازه و طرز فکرهای جدید دست می‌یابد تا جایی که هرچه سازمانها گسترده‌تر می‌شوند، ارتباطات انسانی شکل پیچیده‌تری به خود می‌گیرند. توانمندی‌ها و شایستگی‌های هیجانی از عوامل تعیین‌کننده و تأثیرگذار بر کیفیت ارتباطات انسانی به شمار می‌آید.
    هوش هیجانی[۲] شامل توانایی ادراک، ابراز، فهم و کنترل هیجانات خود و دیگران است. به‌عبارت‌دیگر، هوش هیجانی عبارت است از پردازش مناسب اطلاعاتی که بار هیجانی دارند و استفاده از آن در جهت فکر کردن و برقراری ارتباط لازم است (اکبر زاده،۱۳۸۳).
    مفهوم هوش هیجانی ژرفای تازه‌ای به هوش انسان بخشیده و آن را به توانایی ارزیابی هوش عمومی فرد از خود گسترش داده است. هوش هیجانی برای شناخت فرد از خودش و دیگران، ارتباط با دیگران

    برای دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت  fumi.ir  مراجعه نمایید.

    و سازگاری و انطباق با محیط پیرامون که برای موفق شدن در برآوردن خواسته‌های اجتماعی لازم است. درواقع، می‌توان گفت هوش هیجانی در دستیابی فرد به موفقیت در حوزه‌های مختلف تحصیلی و شغلی نقش به‌مراتب مهم‌تری را دارا می‌باشد (ساولی و مایار[۳]، ۱۹۹۹).
    هوش معنوی[۴]، بیانگر مجموعه‌ای از توانایی‌ها، ظرفیت‌ها و منابع معنوی می‌باشد که کاربست آن‌ها در زندگی روزانه می‌تواند موجب افزایش انطباق‌پذیری فرد شود. در تعریف‌های موجود بر نقش آن در حل مسائل وجودی و یافتن معنا و هدف در اعمال و رویدادها زندگی روزمره تأکید شده است ( زوهر و مارشال، ۲۰۰۰؛ سیسک، ۲۰۰۱؛ ولمن، ۲۰۰۱؛ نازل، ۲۰۰۴؛ ؛ ترجمه قربانی، ۱۳۸۳).
    معنویت امری همگانی است (وگان،۲۰۰۲)، از طرفی یکی از ضرورت‌های طرح معنویت در عرصه روانشناسی بالینی ظهور دوباره گرایش معنوی و نیز جستجوی درک روشن‌تری از ایمان و کاربرد آن در زندگی روزانه است (سهرابی، ۱۳۸۸).
    بر اساس نظر زوهر و مارشال (۲۰۰۰) به‌واسطه هوش معنوی به مشکلات معنا و ارزش می‌بخشیم و به حل آن‌ها می‌پردازیم و با استفاده از آن می‌توانیم اعمال و زندگی‌هایمان را در بافتی که ازلحاظ معنا دهی غنی‌تر و وسیع‌تر می‌باشد قرار دهیم و به کمک آن می‌توانیم بسنجیم که یک روش و یک‌راه زندگی از دیگر راه‌ها و روش‌ها از معناداری بیشتری برخوردار است (حمیدی و صداقت، ۱۳۹۱).
    ازاین‌رو در این پژوهش، مهارت‌های ارتباطی، هوش هیجانی و هوش معنوی دانشجویان موردبررسی قرار خواهد گرفت. بدیهی است، دست‌یابی به پاسخی منطقی در این زمینه، امکان پیش‌بینی و توصیف رفتار را در شرایط مشابه فراهم می‌سازد.
    پژوهش‌های صورت گرفته در ایران و سایر کشورهای جهان بیشتر به بررسی رابطه هریک از متغیرهای ذکر شده، بصورت مجزا پرداخته است .اما هیچ پژوهشی تاکنون رابطه هر ۳ عامل را با یکدیگر مورد بررسی قرار نداده است. خصوصا خویشتنداری که پژوهش کمتری روی آن صورت گرفته است.
    ۱-۲ بیان مساله
    سال‌ها قبل، هوش شناختی[۵] و چگونگی سنجش آن موردتوجه اکثر متخصصین در جهان بود؛ اما در دهه‌ی کنونی در تمامی محیط‌های کاری به‌ویژه سازمان‎های آموزشی، هوش هیجانی به‌عنوان پارادایم فکری اکثر متخصصین منابع انسانی گردیده است؛ به‌طوری‌که  اظهار می‌دارند ۸۰ درصد موفقیت‌های افراد در سرکار به هوش هیجانی آن‌ها وابسته است و تنها ۲۰ درصد آن به بهره هوشی مربوط می‌شود. با این حساب، هوش هیجانی، اصطلاح فراگیری است که مجموعه گسترده‌ای از مهارت‌ها و خصوصیات فردی را در برگرفته و معمولاً به آن دسته مهارت‎های درون فردی و بین فردی اطلاق می‌گردد که فراتر از حوزه مشخصی از دانش‌های پیشین، چون هوشبهر و مهارت‎های فنی یا حرفه‌ای است (سبحانی نژاد،۱۳۸۷).
    صاحب‌نظران نیز، هوش هیجانی را با توجه به ویژگی‎ها و کارکردهای آن به‌صورت زیر تعریف کرده‎اند، هوش هیجانی مهارتی است که دارنده آن می‌تواند از طریق خودآگاهی، روحیات خود را کنترل کند، از طریق خود مدیریتی آن را بهبود بخشد، از طریق همدلی، تأثیر آن‌ها را درک کند و از طریق مدیریت روابط به شیوه‌ای رفتار کند که روحیه خود و دیگران را بالا ببرد (خائف الهی و دوستار، ۱۳۸۳). یا اینکه هوش هیجانی شامل آگاهی داشتن نسبت به عواطف و چگونگی ارتباط و تعامل این عواطف با بهره هوشی می‌باشد؛ یعنی فردی که می‌خواهد در زندگی خود موفق بوده و جزء بهترین افراد باشد باید از عواطف و احساسات خود و دیگران آگاه بوده و از عواطف استفاده منطقی ببرد (کایرستد، ۱۹۹۹).
    گلمن[۶] (۱۹۹۸) نیز هوش هیجانی را در چهار قالب دسته‌بندی نموده است: ۱-خودآگاهی[۷] ۲- خود مدیریتی[۸] ۳– آگاهی اجتماعی[۹] ۴- مدیریت روابط[۱۰]. او بیان می‌کند که چهار عنصر ذکرشده در دو مهارت اصلی قابلیت فردی و قابلیت اجتماعی پدیدار می‌شود که قابلیت فردی روی فرد تمرکز دارد و به دو قسمت خودآگاهی و خود مدیریتی تقسیم می‌شود و قابلیت اجتماعی که روی روابط فرد با دیگران تمرکز می‌کند و به آگاهی اجتماعی و مدیریت روابط تقسیم می‌شود (استایز و بران، ۲۰۰۴).
    درهرحال هوش هیجانی را می‌توان به‌کارگیری قابلیت‌های هیجانی خود و دیگران، در رفتار فردی و گروهی برای کسب حداکثر نتایج تعریف کرد. ازنظر ویزینگر هوش هیجانی استفاده هوشمندانه از عواطف است. به این صورت که شما آگاهانه از عواطف خود استفاده می‌کنید و رفتار و تفکرات خود را در جهت اهداف خود هدایت می‌کنید تا به نتایج جالب‌توجهی دست‌یابید (ویسنگر[۱۱]، ۱۹۹۸).