بررسی اثربخشی غنی سازی روابط بر بهبود کیفیت روابط زناشویی زوجین شهر اصفهان- …

  • یاد گرفتن اینکه چگونه هر یک از زوج ها مطمئن شوند که دیگری به حرفهایش گوش می دهد. استفاده از فرایند گوش کردن همدلانه و توافق درباره معنی.
  • برقراری ارتباط همراه با احساسات(مثل خشم) بدون اینکه عشق آسیب ببیند، از طریق یادگیری پذیرفتن و بیان آن احساسات به طور راحت، مستقیم و غیر مخرب.
  • تشخیص دادن و رویارویی با امور پنهان، همچون تظاهرات غیرمستقیم خشم،یا همسری که از دعوا ترس بیمارگونه یا پرخاشگری توام با خصومت دارد.
  • یادگیری اینکه چگونه جوترس، خشم یا دردشدید را قبل از حل مشکلات یا تعارضات روشن کنیم.
  • مبارزه به طریقی که شما واقعاً مشکلات فعلی همچون مسائل مربوط به جنس، پول، فرزندان، زمان مسئل حقوقی، همسر قبلی و خانه، کارهای منزل، وفاداری و حسادت را حل کنید.
  • اهداف مربوط به خود:

    1. ردیابی کردن تاریچه هیجانی خانواده تان و کشف اینکه کدام الگوهای خانواده بر میزان صمیمیت فعلی شما تاثیر می گذارند.
    2. آشکارکردن انتظارات پنهان و سبک های ارتباطی دفاعی که از پیام های والدین و الگوهای خانواده تان یاد گرفته اید و ممکن است به رابطه فعلی شما آسیب وارد کند.
    3. مشخص کردن نیازهای خودتان و رویارویی با آنها، احساس آزادی برای همدلی واقعی با همسرتان به جای اینکه در خفا خودتان را به عنوان یک مراقبت کننده یا اماده کننده در رنج قرار دهید.
    4. آشنایی صادقانه با توانایی ها و پیچیدگی های شخصیت منحصر به فرد خودتان.
    5. تشخیص دادن نقش های متفاوتی که شما و همسرتان بازی می کنید، نقاب هایی که می زنید، رفتارهایی که در حالات خلقی متفاوت و در شرایط مختلف دارید و یافتن چگونگی عملکرد خوب یا بد آنها.

    اهداف مربوط به لذت بردن شهوانی و جنسی

    1. یادگرفتن تفاوت های بین محبت، آسایش، پیوند، لذت جسمی و مسائل جنسی. بدان معنی که امور جنسی تنها راه نزدیک بودن شما نیست.
    2. ارضا کردن نیازهای زیست شناختی تان برای آنکه ترکیبی از نزدیکی جسمی و ازادی هیجانی را پیوند می نامیم.
    3. توانایی برقراری ارتباط باز و توام با صمیمیت درباره نیازهای جنسی و لذت جسمی و روبرو شدن با آنها.

    اهداف مربوط به روشن سازی انتظارات

    1. مذاکره کردن به طریقی که شخص بداند، در چه موقعیتی هر کدام از احساسات مورد توجه قرار می گیرند و یا مورد انتظار هستند بجای تلاش برای کنترل یا استفاده از قدرت که شخص بازنده را گوشه گیر می سازد.
    2. مذاکره کردن در رابطه ای که برای هر دوی شما زندگی لذت بخشی را بوجود میآورد(گوردون و دورانا، ۱۹۹۹).

    ۲-۳-۳-۲- چهارچوب عملی
    این برنامه به پنج بخش تقسیم می شود که برای زوج ها طراحی می شود تا با هدف آموزش مجدد نگرشها، هیجانات و رفتارها، روابط شان را بازآزمایی کنند. اولین بخش برنامه شامل موارد زیر است: رشد مهارت های گوش دادن همدلانه و یادگیری صحبت کردن از طرف خود شخصف شناسایی رفتارهای توجه آمیز، کشف سبک های ارتباطی نادرست و آشکار کردن انتظارات و باورهای پنهان مربوط به عشق و رابطه. به علاوه شناسایی سبک های مذاکره و رشد دادن مهارت های حل تعارض.
    بخش دوم شامل کشف خود است، شرکت کنندگان درباره پیام های اولیه و تصمیماتی که درباره عشق می گیرند، مطالبی یاد میگیرند. نقشه سه نسل خانوادگی (نسل نگار) مورد استفاده قرار میگیرد تا قواعد، اسطوره وفاداری های خانواده اصلی و نحوه تاثیر آن بر روابط فعلی مشخص شود. همچنین رهبران آموزش میدهند که چگونه ابعاد متفاوت خود، نقشها و الگوهای شخصیتی بر صمیمیت اثر میگذارند. این بخش ار برنامه با فرایند متمایزسازی خود[۵۷] شروع می شود که در بخش بعدی عمیق تر می گردد.
    بخش سوم شامل پیوند و بازآموزی هیجانی[۵۸] است، یعنی یادگیری و تجربه کردن پیوند، شدت هیجانی و تظاهر هیجانی. پذرفتن نیاز شخصی برای پیوند به عنوان یک عامل اساسی حفظ رابطه صمیمانه مورد توجه قرار می گیرد. شرکت کنندگان آموزش می بینند تا نیاز برای علاقه مندی را از نیاز جنسی متمایز کنند. همچنین از هیجانات سرکوب شده گذشته نزدیک و کودکی آزاد شوند، بطور نمادی برای نقش های والدی آماده شوند و رفتارهای دلبستگی را سهولت بخشند که اینها موجب افزایش همدلی برای همسر می شوند. این بخش نیز شامل سازماندهی مجدد نگرش های منفی با باورهای مثبت و تجدید نظر در تصمیمات اولیه ای است که به رابطه ها آسیب وارد میکند.
    بخش چهارم برنامه، افزایش صمیمیت جسمی همراه با طیف متنوعی از تظاهراتش همچون محبت، مهربانی و علاقمندی به امور شهوانی و جنسی را در بر میگیرد. در اینجا صحبت ها و بحث هایی درباره تصمیمات اولیه درباره جنس، اسطورههای جنسی، حسادت، ترجیح جنسی و جنسیت بعمل می آید. همچنین فیلمها، پیام ها و فنون دیگر نیز مورد استفاده قرار می گیرند.
    بخش پنجم شامل روشن سازی انتظارات و اهداف است. در این مرحله، شرکت کنندگان مهارتهای و بینش های کسب شده از برنامه ها را بکار می برند که به ایجاد یک تماس زوجی لذت بخش دو طرفه منجر میشود(برگر، ۱۹۹۹).
    ۲-۳-۴- برنامه پیشگیری و تقویت رابطه[۵۹] (P. R. E. P)
    ریشه های اختصاصی این برنامه به میانه های دهه ۱۹۷۰ بر می گردد، زمانی که محققان زیادی درماندگی زناشویی را مورد مطالعه قرار دادند. در دانشگاه ایندیانا هووارد مارکمن[۶۰] و جان گاتمن[۶۱] از افرادی بودند که در این زمینه مطالعه کردند. این محققان در زوج های درمانده نقص های ارتباطی را پیدا کردند و نهایتاً مارکمن به این نتیجه رسید که کیفیت ارتباط قبل از ازدواج و قبل از درماندگی یکی از مهمترین پیش بینی کنندههای درماندگی زناشویی آینده است. بر اساس این یافتهها مارکمن یک برنامه پیشگیری را بوجود آورد(استامن، ۲۰۰۰)
    (P. R. E. P) بر دیدگاه سنتی رفتاری- شناختی و زوج درمانی رفتاری مبتنی شده است. بنابراین بر روش های تفکر( نگرش ها و انتظارات) و رفتارهایی(ارتباط و کنترل تعارض) توجه دارد که با شکست یا موفقیت زناشویی همراه می باشند. رویکرد مهارت محور بر این پیش فرض تکیه می کند که زوج ها می توانند رفتارهای تازهایی را یاد بگیرند که به آنها کمک کند تا از زوال رابطه که به وفور در ازدواج دیده میشود، پیشگیری شود. این برنامه علاوه بر ریشه های رفتاری- شناختی بر طیف وسیعی از تحقیقات زناشویی متکی میباشد. اگر چه مسیر مشخصی برای درماندگی زناشویی و طلاق وجود ندارد، اما شکل(۲-۷) در بر گیرنده یک الگوی کلی است که بر پایه مطالعات مختلف مربوط به ازدواج و رابطه، مسیر شکست ازدواج را نشان می دهد.
    در این مدل دو نفر از طریق آمیختن شباهت ها و تفاوت ها جذب یکدیگر می شوند. و وقتی مدت زمانی را با هم می گذارانند در صورتی که زمان رضایتبخش باشد نسبت به هم احساس دلبستگی می کنند. در این میان یک احساس اضطراب برای از دست دادن عشق بالقوه بوجود می آید. در این زمینه تعهد رشد می کند و تا حد زیادی اضطراب از طریق پیمان با هم بودن، رفع می شود. برای بسیاری از زوج ها این تعهد در جریان ازدواج به اوج خود می رسد. قبل از عروسی، بیشتر زوجها برای اولین بار درباره تواناییشان برای دست بکار شدن با تعارض آزمون هایی کردهاند، اما آنها در جریان دوستیشان با بسیاری از موضوعات مهم و یا اختلاف ها روبرو نشدهاند. و این دلیلی است بر اینکه چرا در این مرحله رضایتمندی خیلی زیاد است.هنوز دلیل روشنی وجود ندارد که چگونگی زوج ها ارتباط برقرار می کنند و با تعارضات که داستان مهمی را درباره آینده شان خبر می دهد، دست بکار می شوند. فراتر از سطح رضایتمندی قبل از ازدواج، این زوج های متعهد باید در طی زمان به طور روز افزونی با مشکلات مربوط به باهم بودن روبرو شوند. همین امر توضیح می دهد که چرا بسیاری از زوج ها میتوانند تعهد را بوجود آورند و تا زمانی که دلبستگی را دارند همچنان خوشحال باقی بمانند و بتدریج با خشم های پایدار و تعارضات حل نشده فرسایش پیدا میکنند. اینکه آنها درباره چه چیزی بحث میکنند و چگونه بحث می کنند نتیجه انتظارات و توانایی شان برای برقراری ارتباط و مذاکره موثر است. بسیاری از این انتظارات و توانایی ها بر تجارب قبلی زندگی با خانواده اصلی، روابط گذشته و زمینه فرهنگی شان مبتنی است. الگوهای معینی از رویارویی نامناسب با تعارض که بر رابطه اثر تخریبی دارند، در بسیاری از ازدواج ها بطور تکراری ظاهر خواهد شد. علاوه بر این در طی زمان یک تغییر مهم در رابطه رخ خواهد داد، همسر فعلی بجای اینکه منشاء لذت یا حمایت باشد، بطور روز افزون با درد و ناکامی همراه می شود. برای بسیاری از زوج ها، این حالت پیش فرض اساسی مربوط به فلسفه باهم بودن را که ( داشتن یک دوست صمیمی و حمایت کننده در زندگی بود)، نقض می کند. ممکن است تعبیر های منفی تر از آنچه هست، تعبیر کنند، تدریجاً اطمینان کاهش می یابد و احساس دلبستگی که به تعهد منتهی می شد، شکننده می شود. و در واقع ما شاهد زوج هایی می شویم که باقربانی شدن تعهد در کوره داغ تعارض ها، آینده رابطه شان تهدید می شود. نهایتاً از ازدواج پوسته ای می ماند و هر یک از زوج ها انتظار تغییر از دیگری را دارد. در این حالت برقراری مجدد نقطه نظر اولیه دشوارتر می گردد. در اینجا کلید های حفظ ازدواج در گرو تعهد بعنوان فداکاری نیست بلکه بیشتر بعنوان یک اجبار است. به عیارت دیگر حالا تصمیم برای ماندن یا ترک کردن بیشتر بر اساس مقایسه بهای ترک کردن در برابر اشتیاق برای ماند انجام می گیرد. در اینجا با توجه به نقطه نظر زوج ها ممکن است آنها از همدیگر طلاق بگیرند و یا به یک زندگی زناشویی بدبخت گونه ادامه دهند. البته بعضی از زوج ها از این مکان توام با فشار زیاد و فداکاری کم، به رشد مجدد فداکاری، عشق و مثبت بودن در ازدواج، برمیگردند. این الگوی مربوط به شکست ازدواج اهدافی را برای مداخله مطرح میکند که عبارتند از: الگوهای معین ارتباط، کنترل تعارض، باورهای با کارکرد بد و شناخت ها و انگیزه های مربوط به تعهد. چیزهایی وجود دارد که زوج ها میتوانند یاد بگیرند و عمل کنند تا به آنها کمک شود که در مسیر شکست قرار نگیرند و در مسیر دوستی، حمایت و صمیمیت قرار بگیرند(برگرو هانا،۱۹۹۹).
    ۲-۳-۵- مدل رفتاری – ارتباطی
    رویکرد رفتاری- ارتباطی، ترکیبی نظری- عملی از سیستم ها و جهت گیرهای شناختی- رفتاری است. گرچه رفتار بر اساس تامین اهداف حقیقی و یا استعارهای مفهوم سازی میشود، اما تعدیلهایی که میان همسران روی می دهد همیشه دارای پیامد های ارتباطی است. به این معنا که رفتار یکی از همسران بر طرف مقابل اثراتی خواهد داشت. این موضوع به روشنی عقیده های نظام دار است. در عین حال مشخص شده است که اسنادهای فردی و تفسیرهای مربوط به رفتارهای همسر بسیار متنوع بوده و بر درک همسر و نوع پاسخی که بروز خواهد کرد اثر می گذارد. در حقیقت رفتار موجود در یک رابطه، به شکلی چشمگیر تحت تاثیر عوامل شناختی قرار می گیرد. مدل رفتار- ارتباطی نظامی مفهومی و بالینی ترکیب سه سیستم نظری بسیار مقبول دهه گذشته(تبادل اجتماعی، شناخت درمانی و رفتار درمانی) میباشد. رویکردهای رفتاری مربوط به مشکلات زناشویی، از زمان پیدایش خود در کمتر از دو دهه دستخوش تحول گستردهای شدهاند. در مداخلههای رفتاری نخستین، نظریه تبادل اجتماعی و قراردادی ساده مورد تاکید قرار میگرفتند. اخیراً نگرشهای مداخلهای با طیف گسترده ای طراحی شدهاند. هدف این نوع نگرش ها عبارتند از افزایش رفتارهای مثبت و خوشایند، بهبود در ارتباط، ایجاد مهارت های حل مسئله و حرکت در جهت حل مسائل جنسی، ایجاد تغییر در الگوهای زیان بخش یا مخدوش فکری که ممکن است زوج ها داشته باشند، پیدا کردن راههایی برای جلوگیری از تشدید تعارض و کوشش برای تغییر الگوهای وسیعتر رفتاری که به اختلافات زناشویی منجر میشوند. رویکردهای اولیه، رضایت زناشویی را افزایش در تعامل های مثبت بین زوجها تعریف میکردند و در نتیجه در مداخله های رفتاری سعی میشد به جای تعاملهای منفی، تعاملهای مثبت جایگزین شوند. این کار، از طریق تشخیص و افزایش رفتارهای مطلوب صورت می گرفت. در نگرش رفتاری که عمدتاً بر اساس نظریه های یادگیری برخاسته از آزمایشگاه استوار بود و با کارهای اسکینر قوت گرفته بود، کنشهای متقابل بین زوج های مشکل دار، تحت کنترل منفی تلقی می شد. یعنی این تعامل ها به وسیله تنبیه یا ترس از پیامد های منفی کنترل می شوند. بنابراین، هدف این نوع مداخلههای رفتاری اولیه، تغییر جهتگیری از کنترل منفی به کنترل مثبت بود. به این معنی که طرفین به علت اجتناب از تنبیه، مثبت عمل نکنند، بلکه به علت خوشحال کردن طرف مقابل، دست به این کار بزنند( و این خود، باعث می شود که طرف دوم، طرف اول را خوشحال کند). این مفاهیم، هنوز هم زیر بنای نظری قسمت اعظم رفتار درمانی زناشویی امروزی را تشکیل می دهند. اما امروزه هم نظریه و هم عمل، توسعه پیدا کرده اند به نحوی که بتوانند نوآوریهای مهمی را در خود جای دهند. نظریه یادگیری اجتماعی بندورا مخصوصاً در درک ما از فرایندهای شناختی- ادراکی، که در کار با زوج های مشکل دار اهمیت دارند، موثر بوده است. دلالت ضمنی و مهم این نگرش این است که متخصص بالینی باید اسنادهایی را که طرفین در مورد رفتار خود و رفتار طرف مقابل به کار می گیرند، مورد ارزیابی قرار دهند. اسنادها عبارتند از اعتقاد طرفین درباره علل و دلایل رفتارهای طرف مقابل. درمانگر زناشویی، علاوه بر ارزیابی علل مورد نظر رفتارها باید شیوه ای را که هر یک از طرفین در تفسیر تاثیر رفتار خود و رفتار طرف دیگر به کار می گیرند(سبک شناختی)مورد ارزیابی قرار دهد.(قاسم زاده، ۱۳۷۸).
    ۲-۳-۵-۱- جنبه های پیشگیری مدل رفتاری- ارتباطی
    جنبه های آموزشی – پیشگیری مدل رفتاری- ارتباطی در شش حوزه اساسی مورد بحث قرار می گیرند: ۱)فهم رفتار،۲) عینیت گرایی،۳) تبادل رفتاری،۴) مصالحه، ۵) ارتباطات، ۶) آموزش حل مساله.
    فهم رفتار:
    در رفتار دو هدف را می توان جستجو کرد: ۱- رفتار ممکن است فقط رفتار صرف باشد( یعنی تظاهر عملکرد شخص)؛۲- رفتار ممکن است ارزش رابطه ای داشته باشد(یعنی در درون رابطه معنی پیدا کند).

    برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

    متن کامل – مبانی واحکام فقهی اهانت به مقدسات ادیان آسمانی (زرتشت، یهودیت و مسیحیت) …

    از روایت استفاده می‌شود که همان‌طور که توهین به بت‌های مشرکین جایز نمی‌باشد توهین به معابد ادیان به‌طریق‌اولی جایز نیست.
    اسلام داعیه جهانی دارد و برنامه خود را سعادت آفرین برای همه ملت ها، گروه ها و … می‌داند و این مهم بدون تعامل و گفتگوی ادیان در جهت کم کردن فاصله‌های موجود بین ادیان، تألیف قلوب پیروان آن‌ها و یکسو نمودن حرکت انسان‌ها به‌سوی سعادت میسور نیست. اهانت به مقدسات هر یک از ادیان الهی، از جانب پیروان آن‌ها، گفت‌وگوی ادیان را به بن‌بست می‌کشاند؛ ولی احترام و تکریم آنان، زمینه را برای برقراری ارتباط، تقریب ادیان و تفاهم در راه شناخت حق فراهم می‌آورد و آثار سازنده‌ای دارد.
    اسلام دارای اصول و ارزش‌های متعالی است و هر گونه احترام و عدم تعرض به ادیان دیگر را با حفظ آن ارزش‌ها مجاز می‌شمارد و در صورت تجاوز به مقابله برمی‌خیزد اما این به معنای اهانت نیست بلکه دفاع از حریم خود می‌باشد ضرورتی نیست در چنین شرایطی ما به دنبال ایجاد روابط و مناسبات گسترده باشیم. اگر ما واقع‌گرایانه عمل کنیم، آنان با ما برخورد متقابل انسانی می‌کنند و احترام متقابل به ملت ما و اسلام و مسلمین می‌گذارند. امروز همه مصیبت و عزای غرب در این است که نه تنها ملت ایران از تحت‌الحمایگی آنان خارج‌شده است که دیگران را هم به خروج از سلطه جباران دعوت می‌کند.
    البته آن‌ها تا وقتی تحت حمایت و مورد احترام مسلمانان هستند که پیمان‌شکنی نکنند و تجاوزاتی که امروزه به دنیای اسلام دارند، نداشته باشند. اگر صهیونیست‌ به عنوان حزب افراطی از یهود پا به تجاوز نمی‌گذاشت این همه نفرت و جنگ علیه صهیونیست در دل مسلمانان ایجاد نمی‌شد. پیمان‌شکنی‌ها زیست مسالمت‌آمیز ادیان در کنار هم را از بین می‌برد. هر گلوله‌ای که از طرف صهیونیست‌ها شلیک می‌شود و جوان فلسطینی دستگیر و هر بمبی که در غزه بر سر مسلمانان ریخته می‌شود این‌ها پیمان زیست مسالمت‌آمیز بین معاهدان را نقض می‌کند و مسلمان حق‌دارند به دفاع برخیزند. برخورد خشونت‌آمیز و قهرآلود پیامبر با برخی از اهل کتاب و خصوصاً یهودیان، از حقایق غیرقابل انکار است. به‌عبارت‌دیگر، اسلام هم دین رحمت است و هم دین خشونت؛ اما سخن آنجا است که از این دو، کدام نقش کلیدی تر و محوری‌تری دارند؟ ازآنجاکه پیامبر، بارزترین خلیفه خدا در روی زمین و مظهر جمال و جلال الهی است و خداوند نیز هم رحمان است و هم منتقم، هم رحیم است و هم جبار؛ پیامبر نیز به عنوان جانشین خدا باید هم اهل رأفت باشد و هم [اهل] شمشیر؛ ولی مهم آن است که کدام یک از این دو بر دیگری سیطره و سبقت دارد و کدام یک در خدمت آن دیگری است؟ پاسخ این پرسش درباره خداوند بنا به آنچه در دعای جوشن کبیر آمده، این است که رحمت خدا واسعه و فراگیر است و رحمت خداوند بر غضبش تقدم و پیشی گرفته است.[۴۵۷] ازاین‌رو پیامبر۶ نیز باید ابتدا و بالاصاله مظهر رحمت خدا باشد و در صورت ضرورت اهل غضب باشد. به‌عبارت‌دیگر، شیوه برخورد عطوفانه و مشفقانه پیامبر۶با اهل کتاب از یک مبنای محکم اعتقادی برخوردار بوده و تعامل اخلاقی و تربیتی پیامبر، دارای مبانی و اصولی است که می‌بایست مورد توجه و اهتمام مسلمانان قرار گیرد.

    فصل سوم:

    مبانی عقلی عدم اهانت به مقدسات ادیان در فقه اسلامی

    منبعی که عملاً هیچ فقیهی نمی‌تواند با آن مخالفت کند؛ عقل است. منبع بودن عقل برای استنباط برخی احکام را، شیعه و سنّی پذیرفته‌اند. افزون بر این، عقل در تفسیر صحیح سایر منابع و برداشت منطقی از آنها، تبیین بسیاری از موضوعات وابسته به مصلحت و مفسده و سنجش رابطه منابع با یکدیگر کار آیی دارد، البته بهره‌برداری از عقل، گاه در کشاکش افراط‌وتفریط قرارگرفته است.[۴۵۸] اسلام که مکتبی عقلانی و مبتنی بر پایه های خرد است در عین حالی که عواطف پاک و احساسات درست را تأیید می‏کند بیش از هر آیینی به نقش و حضور عقل ارج نهاده است و به همین دلیل احکامی را که تشریع کرده، بر اساس عقل آنان را تقویت نموده است و در سپردن اموری که مربوط به تدبیر مسائل اجتماعی است کوشیده تا نقش عقل را پر رنگ گرداند و از عقل به عنوان حجت باطنی[۴۵۹] یادکرده است، به‌گونه‌ای که اگر دین اسلام را دین تعقّل و شریعت آن را شریعت عقل بنامیم، کلامی گزاف نگفتهایم. براین اساس در این فصل دلایل عقلی عدم اهانت به مقدسات ادیان بررسی می‌شود.
    عقل ضرورت کیفر توهین به مقدسات را تأیید می‌کند و بر لزوم مبارزه با دشنام و اهانت به مقدسات تأکید می‌نماید. در واقع شرع و عقل هماهنگ با هم متشرعان و خردمندان را به مبارزه با اهانت به مقدسات فرامی‌خوانند. در متن نصوص قرآن و حدیث استدلال عقلی وجود دارد و زشتی جرم اهانت به مقدسات با براهین و دلایل عقلی تبیین گردیده است. از طرفی اهانت و دشنام به مقدسات از جهات متعدد غیر عقلانی است و از راه‌های متعدد به حکم عقل سلیم زشت و محکوم است. اهانت و توهین از عقل بر‌نمی‌خیزد و در زمان دشنام خردورزی و اندیشه وری تعطیل و چراغ عقل خاموش است. از سوی دیگر همین عقل است که انسان‌ها را به مبارزه با اهانت و سبّ برمی‌انگیزاند و به کیفر دادن و مجازات آنان فرامی‌خواند. توهین به مقدسات با عقل تضاد دارد از این‌روست که اسلام، مسلمین را از دشنام به خدایان دروغین و معبودهای باطل مشرکان و مقدسات کفار بازداشته است.[۴۶۰] هر کس ذره‌ای عقل داشته باشد به مقدسات دشنام نمی‌دهد و تنها کسی که از عقل محروم است و انتظار خوبی و خیر از او نمی‌رود به مقدسات توهین می کند؛ پس مرگ چنین فردی بهتر از حیات اوست.[۴۶۱]
    «عدم گفتگوی مسالت آمیز»، «عدم تساهل و بردباری مذهبی»، «اخلال در نظم، امنیّت و وحدت ملی» برخی از دلایل عقلی ضرورت مبارزه با اهانت به مقدسات ادیان در اسلام می‌باشد.

    مبحث اول: اهانت مانع گفتگوی مسالمت آمیز

    از پدیده‌های نوین در دوران معاصر حرکت به‌سوی جهانی‌شدن فرهنگ بر اساس گفت‌وگو بین پیروان ادیان به همراه تبادل افکار، اندیشه‌ها و مواجهه دیدگاه‌ها با یکدیگر است. این بهترین راه برای ایجاد همزیستی مسالمت آمیز و بستر مناسبی برای رشد و تعالی انسان هاست. یکی از مسائل مهم در گفتگوی بین ادیان، اهتمام به انتقال دستاوردهای بین ادیان می‌باشد. گذر از پوسته دین و رسیدن به مغز دین جزء اهداف اصلی انبیا در تبلیغ رسالت بوده است. همه اندیشمندان واقع‌بین بر این اندیشه‌اند که سلسله ابلاغ رسالت انبیا در طول هم قرار داشته است. انبیا توحید را عمل کردن بر مبنای فطرت پاک انسانی می‌دانسته‌اند. در جوامع بشری، ادیان مختلف که در اعتقادات خود خدا را مد نظر قرار می‌دهند و درعین‌حال دین خود را دارای کمال می‌دانند ادیان دیگر را تخطئه و انکار نمی‌کنند؛ لذا در اینجا عقل بهتر می‌داند به جای پرداختن به اختلافات ادیان، به روش‌ها و اهداف ادیان بیشتر نظر داشته باشد تا بتواند با بررسی این اهداف به مطلوب مورد نظر دست یابد.
    گفتگوی میان ادیان تنها در بستر شناخت منطقی، عقلانی، نظری و به دور از هرگونه توهین و تحقیر امکان‌پذیر می‌باشد. شناخت و معرفت صحیح لازمه تعامل سازندهی بین ادیان می‌باشد. جهانی‌شدن مقوله‌ای انحصاری در زمینه خاصی از فرایندها را شامل نمی‌شود بلکه همه جنبه‌های فرهنگی، اقتصادی، نظامی، سیاسی، ورزشی و … را شامل می‌گردد. بشر بر اساس فطرت خود که جهانی بودن انسان است در مسیر انتقال و توسعه افکار و اندیشه خود در جهان تلاش می‌کند و باید این خصیصه انسان را یکی از آثار جهانی‌شدن دانست، درعین‌حال باید جهان‌شمولی ادیان را مدنظر قرارداد؛ زیرا صلح، عدالت، مبارزه با تبعیض، مخالفت با ظلم و… موضوعاتی است که ادیان آسمانی آن را دنبال می‌کنند و همه انسان‌ها نیز به لحاظ فطری و همچنین دارا بودن عقل سلیم خواهان این مواهب می‌باشند.
    جهانی‌شدن در طول هدف انبیا الهی است باید در نظر داشت که زرتشت، یهودیت، مسیحیت و اسلام هر کدام به دنبال تشکیل حکومت جهانی و ایجاد امت واحده بوده اند. از جهانی‌شدن می‌توان به عنوان یک فرصت حیاتی برای انتقال دستاوردهای گفتگوهای بین ادیان نام برد.
    اسلام نه‌تنها برای معتقدات و آیین پیروان کتاب‌های آسمانی احترام قایل است، بلکه اصولاً این حق را برای آنان محفوظ شمرده که بتوانند در چارچوب عقل و برهان در مورد عقاید مذهبی خویش با مسلمانان به گفت‌وگو و بحث بپردازند و به طور آزاد و دور از تعصب از معتقدات خویش دفاع نمایند و در مقام بحث و مجادله نسبت به عقاید اسلامی برآیند.[۴۶۲]
    رعایت اصول ادب، عفت و نزاکت در بیان، حتی در برابر خرافی ترین ادیان بستری برای گفتگوی مسالمت آمیز است.

    مبحث دوم: اهانت مانع تساهل و بردباری مذهبی

    از اصول گفتگوی تمدن و تعامل سازنده پیروان دین، پیشگیری از توهین به مقدسات یکدیگر است. توهین به مقدسات از سوی ادیان دیگر باعث ایجاد محدودیت‌ و عامل محرومیت از آزادی مذهبی و از بین رفتن حلم و کرامت پیروان ادیان در روابط و معاشرت‌های اجتماعی است و بستری برای نقض و سرکوب کردن آزادی‌های مذهبی پیروان ادیان و نفی همزیستی مسالمت‌آمیز است.

    مبحث سوم: اخلال در نظم، امنیّت و وحدت ملی

    از بنیادی ترین مسئولیت‌های جامعه اسلامی در برابر ادیان، گسترش امنیّت و حمایت از کسانی است که در تابعیت حکومت اسلامی بوده اند. قوانین اسلامی تعرّض و آزار را به هر شکل منع کرده، تجاوز به شخصیت، جان، عرض و مقدسات را جایز نمی‌داند.[۴۶۳]
    اسلام از هر فرصتی بهره می‌گیرد تا با برقراری رابطه دوستی با پیروان دیگر ادیان، بر مشترکات دینی – مذهبی تأکید نماید. صلح مبنای روابط طبیعی اسلام با دیگر ملل دانسته شده و با تأکید بر وحدت بشری و برابری همه انسان‌ها در وظایف و حقوق می‌گوید: اسلام سیاست صلح‌جویانه را به مسلمانان توصیه کرده تا هم بر روابط خودشان با یکدیگر حاکم باشد و هم بر روابطشان با دیگر ملت ها. بدین لحاظ، صلح به عنوان حالت اصلی رابطه میان انسان‌ها، زمینه همکاری و آشنایی شان را فراهم می‌آورد.[۴۶۴]
    انسان در پرتو آزادی مذهبی و احترام به مقدسات، آرامش روحی روانی دارد و توهین، امنیّت روانی را به هم می‌ریزد. توهین و ناسزا به مقدسات انسان‌هایی که به مقدسات خود عشق می‌ورزند و با آن‌ها زندگی می‌کنند، ایجاد یک جنگ روانی خطرناک است و زیان‌های زیادی به بار می‌آورد. احترام متقابل بین صاحبان اندیشه، اساسی ترین اصل برای ایجاد محیطی امن و آسوده، به شمار می‌آید. احترام به ادیان و پیروان آن‌ها چنانچه همراه با اعتراف به واقعیت آنان باشد ارزشمند خواهد بود.
    پیروان ادیان آسمانی از احترام برخوردارند، واقعیت وجودی آنان به رسمیت شناخته‌شده و آزار و اذیت ایشان جایز نیست. اسلام هرگز به دنبال براندازی آنان نبوده است. رعایت همین اصول احترام متقابل بین صاحبان اندیشه در ادیان توحیدی، گامی به سوی اتحاد بین ادیان به شمار می‌آید.[۴۶۵]
    همزیستی مسالمت آمیز و زندگی توأم با آرامش و امنیت آرزوی همه انسان‌ها و واقعیتی است که دنیای معاصر بیش از هر زمان دیگر بدان نیازمند است. ادیان و پیروان نیک اندیش آن‌ها همواره در طول تاریخ به عنوان منادیان صلح و آرامش برای نیل به این حقیقت پیشگام بوده اند. در این میان، اسلام نیز همزیستی مسالمت آمیز در کنار دیگر ادیان آسمانی را به رسمیّت شناخته و به نیکی از آن دفاع نموده است. از نظر اسلام، صلح و تعامل میان انسان‌ها با آراء و اندیشه‌های گوناگون ارزشمند تلقّی گردیده است. ازاین‌رو، دعوت به اصول مشترک، پرهیز از تعصبات مذهبی، دوری گزیدن از تحمیل عقاید و احترام به حقوق ادیان از جمله نکاتی است که قرآن بدان‌ها سفارش نموده است. اسلام در عین توجه به حقوق انسانی همه انسان‌ها، بر به حق بودن خویش نیز اصرار ورزیده و راه‌های نفوذ و حاکمیت غیرمسلمانان بر مسلمانان را بسته است. رعایت اصول همزیستی مسالمت آمیز در زندگی با حضور پیروان ادیان تنها در سایه کرامت انسانی ممکن است. اسلام برای تحقق زندگی اجتماعی مسالمت آمیز و ایجاد اتحاد و همبستگی بین جامعه مسلمانان با غیرمسلمانان در داخل قلمرو اسلامی، گفتگوی بین ادیان را پیشنهاد نموده است که مهم ترین تأثیر آن بر روابط بین مسلمانان و دیگران، قطع مخاصمات مسلحانه بین آن‌ها و ایجاد روابط صلح‌آمیز است.[۴۶۶] برای برقراری وحدت ملی نیاز است.
    اسلام ناب، مکتب وحدت و زندگی مسالمت‌آمیز است؛ توهین و دشنام را نمی‌پسندد و مورد انزجار خداوند قرارگرفته است.[۴۶۷] نگاه اسلام به حقوق بشر- مسلمانان و غیرمسلمانان- نگاهی عمیق و ژرف است؛ باید نسبت به همه انسان‌ها احترام و تسامح داشت. هنگامی که خداوند مردمان را به دادگری فرمان داده، آن را با نیکوکاری (احسان) مقارن ذکر کرده است.[۴۶۸]
    بنا بر قاعده «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» تعارضی میان احکام عقل و شرع وجود ندارد. در اینجا نیز عقل به‌خوبی قباحت اهانت به مقدسات دیگر ادیان را می‌پذیرد و آن را موجب جریحه‌دار شدن احساسات مذهبی بشریت و به‌تبع آن تزلزل و اختلال در آرامش فکری و روحی آنسان می‌داند و به شدت، این عمل قبیح را نکوهش می‌کند. در خصوص میزان و کیفیت مجازات اهانت کننده بایستی از ادله دیگر استنباط احکام کمک گرفت و به استناد مقدمات عقلی صرف نمی‌توان حکم اهانت کننده را مشخص نمود.
    عقل حکم به این موضوع می‌دهد که آنچه نزد مولا دارای احترام است و به شکلی احترام آن، احترام مولا محسوب می‌شود، اگر مورد اهانت واقع گردد، مولا محق است که او را عقاب کند[۴۶۹] و عقاب نیز بی‌دلیل ممکن نخواهد بود؛ زیرا مولای حکیم، فعل قبیح انجام نمی‌دهد. عقاب بی‌دلیل قبیح است و از او صادر نخواهد شد، پس دلیل بر عقاب، انجام حرام یا ترک واجب است که آن نیز حرام است. پس‌ازاین طریق، نتیجه بر عدم جواز توهین به مقدسات ادیان گرفته می‌شود و این طریق، طریق إنّی یا «برهان إنّ» است.[۴۷۰]
     

    فصل چهارم:

    رابطه اهانت به مقدسات با آزادی بیان، آزادی عقیده و آزادی سیاسی

    آزادی، گذشته از این که مورد توجه عقلا و هر انسانی می‌باشد، برداشت‌های غلط و ناصحیحی از آن می‌شود. چندی است توهین به مقدسات الهی ادیان به بهانه آزادی رواج یافته است. عدم اهانت به مقدسات مذهبی امری طبیعی و حتی ضروری خواهد بود؛ زیرا تعدّی به مقدسات در هر دین موجب جریحه‌دار شدن افکار و احساسات عمومی پیروان آن می‌گردد. همگان می‌بایست از حق عدم هتک حرمت و شرافت برخوردار باشند، لکن در مواردی افراد از محدوده آزادی خود خارج‌شده از آزادی‌های موجود سوء استفاده می‌نمایند و به این وسیله به حرمت و شرافت سایرین تعرّض روا می‌دارند.
    در این بخش به بیان آزادی، انواع آن و رابطه اهانت به مقدسات با آزادی پرداخته می‌شود.

    مبحث اول: آزادی و اقسام آن

    آزادی از مفاهیم بسیار مأنوس و رایجی است که می‌توان آن را از جهتی جزء سلسله مفاهیم بدیهی معرفی کرد؛ اما اگر با تأمل و نگاه تحلیلی به آن نگریسته شود، چهره‌ای ناشناخته به خود می‌گیرد. به همین دلیل تعاریف مختلفی از آن ارائه‌شده که با تتبع در تعاریف آزادی، مواردی از قبیل قدرت و نیرویی که آدمی برای انجام یا ترک عمل خاصی از آن برخوردار است،[۴۷۱] دنبال کردن مصلحت خویش بدون آسیب رساندن به مصالح دیگران،[۴۷۲] رها شدن از بردگی و اطاعت غیر خدا،[۴۷۳] نبودن غل و زنجیر و رداع و مانع به معنای امنیّت داشتن پس از ابراز عقاید و اندیشه‌ها،[۴۷۴] استقلال انسان از هر چیز جز قانون اخلاقی[۴۷۵] و … در سخنان بزرگان به چشم می‌خورد.
    جایگاه آزادی بسیار رفیع است چنانکه خلاقیت و نوآوری انسان در سایه آزادی ظهور می‌کند.[۴۷۶] اگر جامعه‌ای آزادی فرد را محدود کند، افراد جامعه را کم عقل، کم جرأت و کم استعداد بار می آورد.[۴۷۷] رشد و شکوفایی استعدادهای قوی و همه جانبه انسان در شرایطی امکان‌پذیر است که اولاً افراد بتوانند از تمام امکانات و فرصت‌های موجود استفاده کنند ثانیاً هیچ مانعی در پیش روی نداشته باشند ثالثاً از هر گونه دغدغه و نگرانی رها باشند.
    آزادی یکی از بزرگ‌ترین و متداول ترین آرمان ها و آرزوهای بشر بوده است.[۴۷۸] بشر در طول تاریخ به دنبال کشف حقیقت بوده و رقابت آزاد تنها راه دستیابی به حقیقت است، بنابراین کشفی صورت نمی‌گیرد مگر اینکه فعالیت و تلاش آزاد باشد.
    کمالات معنوی نیز با آزادی قابل حصول است. «انسان باید آزاد باشد تا به کمالات خویش برسد»[۴۷۹] انسان تنها موجودی است که خود راه خود را انتخاب می‌کند.
    آزادی گوهر انسانیت است و سرشت آدمی، بزرگ‌ترین هدیه خدا به انسان است. «ملتها در طول تاریخ برای بدست آوردن آزادی قیام کرده‌اند. فلسفه همه قیام‌ها، رهایی از عبودیت پادشاهان و قدرتمندان خود سر بوده است و پیشوای آزادی پیامبران بوده اند.»[۴۸۰]
    سخنان حضرت علی۷در موارد متعددی نیز حاکی از آن است که آن حضرت برای انسان آزادی و اختیار قائل است، ایشان با استناد به برخی آیات قرآن[۴۸۱] به بندگان خدا هشدار می‌دهد که شیطان شما را نشانه رفته است و قسم‌خورده شما را گمراه نماید و دین و دنیایتان را نابود سازد.[۴۸۲] این سخنان در شرایطی معنا پیدا می‌کند که انسان از آزادی عمل برخوردار باشد، اگر چنین نباشد بشارت و تهدید برای عواقب کردار بندگان امری باطل خواهد بود.

    برای دانلود متن کامل این فایل به سایت torsa.ir مراجعه نمایید.

    دسته بندي علمی – پژوهشی : مبانی واحکام فقهی اهانت به مقدسات ادیان آسمانی (زرتشت، یهودیت و مسیحیت) …

    و) «ما این کتاب [قرآن‏] را به حقّ به‌سوی تو فرو فرستادیم، درحالی‌که تصدیق‏کننده کتاب‌های پیشین و حاکم بر آن‌هاست. پس میان آنان طبق آنچه خدا نازل کرده حکم کن و از هواهایشان [با دور شدن‏] از حقّى که به‌سوی تو آمده، پیروى مکن. براى هر یک از شما [امّت‌ها] شریعت و راه روشنى قرار داده‏ایم؛ و اگر خدا مى‏خواست شما را یک امّت قرار مى‏داد، ولى [خواست‏] تا شما را در آنچه به شما داده است بیازماید. پس در کارهاى نیک بر یکدیگر سبقت‌گیرید. بازگشت [همه‏] شما به‌سوی خداست آنگاه در باره آنچه در آن اختلاف مى‏کردید آگاهتان خواهد کرد.»
    ز) «و میان آنان به موجب آنچه خدا نازل کرده، داورى کن و از هواهایشان پیروى مکن و از آنان بر حذر باش مبادا تو را در بخشى ازآنچه خدا بر تو نازل کرده به فتنه دراندازند. پس اگر پشت کردند، بدان که خدا مى‏خواهد آنان را فقط به [سزاى‏] پاره‏اى از گناهانشان برساند و در حقیقت بسیارى از مردم نافرمانند.»[۳۰۸]
    ح) «در حقیقت، خدا از مؤمنان، جان و مالشان را به [بهاى‏] اینکه بهشت براى آنان باشد، خریده است همان کسانى که درراه خدا مى‏جنگند و مى‏کُشند و کشته مى‏شوند. [این‏] به‌عنوان وعده حقّى در تورات و انجیل و قرآن بر عهده اوست؛ و چه کسى از خدا به عهد خویش وفادارتر است؟ پس به این معامله‏اى که با او کرده‏اید شادمان باشید و این همان کامیابى بزرگ است.»[۳۰۹]
    این آیات دلالت دارد بر این که کتب مقدس سایر ادیان نیز قابل احترام بوده و توهین به آن‌ها جایز نمی‌باشد؛ چراکه قرآن کریم تصدیق‌کننده کتب آسمانی دیگر ادیان می‌باشد، پس بر مسلمانان است که کتب آسمانی تحریف‌نشده سایر ادیان را نیز احترام کنند.

    بند دوم: مبانی روایی

    از تتبّع در زندگی و سیره فکری – عملی ائمه:؛ چنین برمی‌آید که نسبت به کتب سایر ادیان، با احترام برخورد کرده‌اند. استناد آنان به کتب ادیان در مناظرات با سران ادیان، مؤید این مطلب است.[۳۱۰]
    بُعد دیگری از الگوی رفتار معصومین؛ را باید در اخلاق و آداب مناظرات آن‌ها با سران ادیان و مذاهب، کنکاش نمود. با تأمل در نوع بیان و ادبیات گفت‌وگوهای آن‌ها می‌توان دریافت که مذاکراتشان با سایر ادیان، فاقد هرگونه خودرأیی و چیره طلبی بوده، با مناظرات متداول- که به‌قصد تحقیر و اسکات خصم صورت می‌گرفت- کاملاً متفاوت است. روش آن‌ها، بیان روشنگرانه معارف الهی و آزاد گذاشتن طرف مقابل در پذیرش یا عدم پذیرش- و نه تحمیل عقیده شخصی- است.[۳۱۱] الگوی رفتار ارتباطی با دیگر ادیان در سیره ائمه؛ مبتنی بر اخلاق و بردباری و شناختن حق مخالفان است. آن‌ها نسبت به اهل عناد، سخت‌گیر بوده اما هرگز کسی را صرفاً به خاطر عقاید خاصی مورد توهین و استهزاء قرار نمی‌دادند.[۳۱۲]
    معصومین؛ با توجه به موقعیّت زمانی و مکانی خاصّ خود، گامی مؤثّر در راستای رفع اختلافات، آشکار ساختن نواقص موجود در ادیان تحریف‌شده و اثبات حقانیّت اسلام برمی‌داشتند. نمودِ بارز این پدیده را می‌توان در مناظرات امام رضا۷با جاثلیق[۳۱۳] به نمایندگی از آیین مسیحیت، رأس الجالوت[۳۱۴] به نمایندگی از دین یهود، هیربد[۳۱۵] موبد بزرگ به نمایندگی از دین زردشت، عمران صابی[۳۱۶] به نمایندگی از صابئان و عده‌ای از علماء و سران برهمن، مشاهده کرد.[۳۱۷] به‌عنوان نمونه: امام رضا ۷در پاسخ به درخواست رأس الجالوت برای اثبات نبوّت حضرت محمد۶بر اساس کتاب مقدس آنان به فرازی از تورات استناد کردند که دارای قراین روشنی بود و به‌خوبی بر مدّعای آن حضرت دلالت می‌کرد؛ این که امام خطاب به رأس الجالوت فرمودند: آیا می‌دانی که حضرت موسی به بنی‌اسرائیل وصیت کرد: پیامبری از میان برادرانتان به‌سوی شما خواهد آمد، او را تصدیق کنید و به سخنانش گوش فرا دهید! هنگامی که رأس الجالوت تأیید کرد، حضرت فرمودند: آیا بنی‌اسرائیل برادرانی غیر از بنی اسماعیل دارند و آیا از میان فرزندان اسماعیل پیامبری جز حضرت محمد مبعوث شده است؟ رأس الجالوت به هر دو پرسش پاسخ منفی داد.[۳۱۸] این فقره مورد استناد حضرت که با اندکی تفاوت در چند جای عهدین آمده، در نسخه‌های کنونی آن نیز موجود است در یکجا از قول حضرت موسی به بنی‌اسرائیل آمده است: یهوه، خدایت نبی از میان تو، از برادرانت مثل تو، برای تو مبعوث خواهد گردانید، او را بشنوید.[۳۱۹]
    عبارت «از میان تو» که آمدن پیامبر موعود را به‌نوعی از میان خود بنی‌اسرائیل معرفی می‌کند، در ترجمه کتاب مقدس تحریف‌شده است.[۳۲۰]
    بشارت آمدن پیامبر اکرم۶از زبان حضرت عیسی در انجیل در مناظره امام رضا ۷با جاثلیق نیز آمده است. امام ۷با استناد به سخنان حضرت عیسی:مبنی برآمدن فارقلیط پس از او، مراد از آن را پیامبر اکرم ۶دانستند. سخنان حضرت عیسی چنین گزارش‌شده است: «من به‌سوی پروردگار خود و شما می‌روم و فارقلیط می‌آید و او کسی است که به حقانیت من گواهی می‌دهد همان‌گونه که من به حقانیت او گواهی دادم. او هر چیز را تفسیر می‌کند و کردارهای زشت امت‌ها را آشکار کرده، ستون کفر را می‌شکند. جاثلیق به وجود این سخنان در انجیل گواهی داد.»[۳۲۱]
    احترام گذاشتن و اهانت نکردن دو مقوله جدا هستند همان‌طور که توضیح داده شد کتب آسمانی تحریف‌نشده برای مسلمانان نه تنها قابل احترام هستند بلکه اهانت به آن‌ها جایز نمی‌باشد ولی کتب تحریف‌شده کنونی هیچ‌گونه احترامی ندارند؛ چون که پشت آن‌ها مثلاً تورات تفکرات صهیونیست می‌باشد که می‌گویند دنیا مال ماست و جهات شرعی دادن به تجاوزاتشان می‌باشد در عین حال نباید به آن‌ها توهین کرد.

    مبحث دوم: مقدسات مختص ادیان دیگر

    گفتار اول: شخصیت‌های مقدس ادیان

    احترام انسان و کرامت او در جامعه به عنوان یک اصل اولی و یک قاعده فقهی[۳۲۲] موردپذیرش بوده و در این مورد تأکیدات فراوانی صورت گرفته است. اسلام اگرنه بیش از همه مکتب‌ها، دست کم در ردیف سایر مکتب‌ها حق کرامت و احترام اجتماعی انسان را معتبر و ضروری می‌داند.[۳۲۳] منظور از احترام گذاردن محترم داشتن چیزی است که نزد دیگران عزیز است و افراد به آن تعلق خاطر دارند. اهانت که منافی باکرامت اوست جایز نیست.
    اصل بر ترک اهانت است، چراکه غالباً با اثر منفی همراه است؛ اینکه چه‌بسا طرف مخالف، مقابله‌به‌مثل کند و به مقدّسات توهین نماید. دشنام به مخالف یا کافر اگر سبب شود که برگردد و به او یا مؤمن دیگری دشنام دهد جایز نیست چنانچه دشنام به مقدسات دینی هر ملتی از ملل عالم جایز نیست؛ زیرا شنونده آن دشنام از آن ملت برمی‌گردد و به مقدسات دینی دشنام می‌دهد آنگاه وِزرش به عهده ابتدا کننده به دشنام است چنانچه در سوره انعام صریحاً از این موضوع نهی می‌گردد.[۳۲۴] از طرفی ممکن است این‌گونه بدگویی‌ها آن‌ها را تحریک کند و به‌اصطلاح روی دنده لج بیفتند و پافشاری آن‌ها در کفر و ضلالت بیشتر گردد.[۳۲۵]
    دین مبین اسلام، به رعایت احترام نسبت به دیگران تأکید بسیار کرده، علی‌الخصوص در مورد احترام به مقدسات دینی- اعم از مقدسات اسلام یا سایر ادیان الهی – و هرگونه توهین، ناسزاگویی، مسخره کردن و سبک شماردن را غیر مشروع و اشخاص را از آن بر حذر داشته است؛ پس اهانت به سایر شخصیت‌های مقدس و مذهبی هر دین نیز نکوهش و مذمّت شده است.
    فقهای اسلامی پاسداری از حرمت افراد را واجب می‌دانند، چنان که آمده است:
    «هیچ کس حق ندارد … نسبت به فردی اهانت نموده و اعمال غیرانسانی مرتکب شود،…این‌ها جرم است و مرتکبین هر یک از امور فوق مجرم و مستحق تعزیر شرعی است و بعضی از آن‌ها موجب حد شرعی است.[۳۲۶] به‌تبع اسلام همیشه با جنگ مخالف است و میل دارد که بین همه کشورها آرامش و صلح باشد؛ لکن اگر جنگ را بر ما تحمیل کنند، همه ملت ما جنگ جو است»[۳۲۷]
    به نظر می‌رسد ازآنجایی‌که لفظ فرد اعم است از مسلمان و غیر مسلمان، منظور این باشد که اهانت به غیر مسلمان هم جایز نیست و موجب تعزیر می‌شود.
    حکم اهانت کننده به سایر شخصیت‌های مقدّس در هر دین با حکم سبّ انبیا تفاوت دارد و کسی که اهانت به سایر شخصیت‌های مذهبی و مقدس بکند فقط تعزیر و تنبیه می‌شود. پس به‌طریق‌اولی به شخصیت‌های مقدس آن‌ها نباید توهین کرد.

    بند اول: مبانی قرآنی

    الف) کرامت انسان در شمار مفاهیمی است که صراحتاً در آیات متعددی از قرآن به آن اشاره‌شده و از اهانت به انسان‌ها منع شده است:
    «و به‌راستی ما فرزندان آدم را گرامى داشتیم و آنان را در خشکى و دریا [بر مرکب‌ها] برنشاندیم و از چیزهاى پاکیزه به ایشان روزى دادیم و آن‌ها را بر بسیارى از آفریده‏هاى خود برترى آشکار دادیم.»[۳۲۸]
    «اى مردم، ما شمارا از مرد و زنى آفریدیم و شمارا ملّت ملّت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایى متقابل حاصل کنید. در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست. بى‏تردید، خداوند داناى آگاه است.»[۳۲۹]
    خداوند همه انسان‌ها اعم از مسلمان و غیر مسلمان را گرامی معرفی کرده است چراکه همه انسان‌ها در انسانیّت مساوی بوده و هیچ یک بر دیگری جز به تقوا فضیلت و شرافت ندارد.
    خداوند در مقام گرامی داشت جایگاه انسان، به فرشتگان فرمان داد که آدم، پدر بشر را سجده کنند.[۳۳۰] نعمت‌های نهان و آشکار خود را به انسان ارزانی داشته و در مقام بزرگداشت وی، تمام آنچه را در آسمان‌ها و زمین است، رام انسان‌ها کرده است.[۳۳۱] با عطف به این جایگاه بلند که خداوند به انسان اختصاص داده، رعایت کرامت انسان، اعم از مسلمان و غیر مسلمان، ناگزیر بود. اسلام تأکید دارد که تبار همه آدمیان یکی است و انسان را برتر از همه یا بسیاری از موجودات آفریده و دیگر موجودات آفریده‌شده را برای انسان می‌داند.[۳۳۲]
    با تأمّل در مفهوم کرامت انسان به نظر می‌رسد آنچه از دید غالب مفسران مخفی نمانده، این است که: کرامت انسان نمی‌تواند مختص فرد یا گروه خاصی از انسان‌ها باشد؛ چراکه آیه در سیاق منّت نهادن است، البته منتّی آمیخته با عتاب. گویا خداوند پس از ذکر فراوانی نعمت‌ها و عنایات ویژه خود بر بشر، او را بر کفران این نعمات سرزنش می کند و از این جا مشخص می‌شود که مراد از آیه، حال جنس بشر است، صرف‌نظر از کرامت های خاص و فضایل روحی و معنوی که به عده‌ای اختصاص داده بنابراین آیه مشرکان، کفار و فاسقان را نیز در برمی‌گیرد.[۳۳۳]
    یکی از اصول اخلاقی که در ارتباط با شخصیت‌های مقدس ادیان دیگر بایستی مورد توجه قرار گیرد، اصل کرامت انسان و احترام به وی می‌باشد.
    ب) روش پیشنهادی قرآن در تعامل فرهنگی با اقلیت‌های دینی و گفت‌وگو بین ادیان، مناظره به نیکوترین شکل آن است؛ بنابراین، قاطعانه به پیامبر۶اعلام می‌نماید که: «… با آنان به [شیوه‏اى‏] که نیکوتر است مجادله نماى…»[۳۳۴]
    اسلام اهانت و بی‌احترامی به انسان- چه مسلمان و چه غیر مسلمان- را جایز نمی‌شمارد و مرتکب را لایق تعزیر و مجازات می‌داند. نه‌تنها برای معتقدات و آیین پیروان کتاب‌های آسمانی احترام قائل است، بلکه اصولاً این حق را برای آنان محفوظ شمرده که بتوانند در چارچوب عقل و برهان در مورد عقاید مذهبی خویش با مسلمانان به گفت‌وگو و بحث بپردازند. به طور آزاد و دور از تعصّب از معتقدات خویش دفاع نمایند و در مقام بحث و مجادله نسبت به عقاید اسلامی برآیند.[۳۳۵] از آن رو که خداوند گفت‌وگو با اهل کتاب را مقیّد به جدال أحسن کرده است، مفسّران قرآنی نکاتی را یادآور گردیده اند:
    – «جدال أحسن آن است که با بهترین شیوه مناظره و مجادله که دارای مدارا و نرمی در سخن و انتخاب راه آسان‌تر است صورت گیرد.»[۳۳۶]
    – «مجادله زمانی أحسن می‌شود که شدت در سخن و اهانت و طعنه زدن به طرف در آن نباشد. حسن مجادله این است که همراه با مدارا و نرمی در گفتار باشد. دشمن از آن سخت اذیت نگردد و جدل کننده به دشمن خودش نزدیک شود تا اینکه اتفاق نظری حاصل گردد و به همدیگر برای آشکار شدن حق کمک نمایند، بدون هیچ گونه لجاج و دشمنی.»[۳۳۷]
    – «مناظره کن با معاندان به بهترین شیوه مناظره و مجادله که برخوردار از رفق و نرمی طریقه آسان‌تر باشد و همین طور از مقدمات مشهور استفاده گردد تا آتش کینه آنها فروکش کند.»[۳۳۸]
    ازاین‌رو، هنگام گفت‌وگو و مناظره با شخصیت‌های مقدس از ادیان دیگر باید سخن حق به‌گونه‌ای مطرح گردد که طرف مقابل توانایی دریافت آن را داشته باشد و احساس نماید همگان در پی کشف حقیقت اند.
    «پس به [برکتِ‏] رحمت الهى، با آنان نرم‌خو [و پُر مِهر] شدى و اگر تندخو و سخت‌دل بودى قطعاً از پیرامون تو پراکنده مى‏شدند. پس از آنان درگذر و برایشان آمرزش بخواه، …»[۳۳۹]
    همان‌طور که بیان شد یکی از صفات پیامبر گذشت و نرمش و رفق و مدارا در برابر کسانی که تخلفی از آن‌ها سر زده و سپس پشیمان شده اند و این ویژگی پیامبر موجب پیشرفت دین در صدر اسلام شده بود اطلاق آیه بیانگر این است که با پیروان ادیان دیگر هم با رفق و مدارا برخورد کنید.
    ج) مقتضای فطرت انسان با دیگران حالت صلح و همزیستی و برخورد دوستانه است. از منظر اسلامی جنگ و ستیز یا جنبه دفاعی دارد یا جنبه مانع زدایی زمینه‌های منفی و موانع هدایتی، آن‌هم پس از تبیین حق و باطل. آیات متعددی اصل صلح و همزیستی مسالمت آمیز را برای پیروان خود مطرح کرده است:
    «و اگر به صلح گراییدند، تو [نیز] بدان گراى و بر خدا توکّل نما که او شنواى داناست.»[۳۴۰]

    برای دانلود متن کامل این فایل به سایت torsa.ir مراجعه نمایید.

    دسترسی متن کامل – مبانی واحکام فقهی اهانت به مقدسات ادیان آسمانی (زرتشت، یهودیت و مسیحیت) در فقه اسلامی- …

    به طور کلّی نمی‌توان ادیان را از ساختن معبد باز داشت، چراکه این احتمالات خالی از وجه نیست، البته اگر روایات صحیحه ای بر ممنوعیت ساخت معابد ادیان وجود داشته باشد گریزی از آن نیست و ظاهراً از نظر عامه فقیهان چنین برداشت می‌شود. ظاهراً درصورتی‌که امام یا نماینده ایشان مصلحت ببیند می‌تواند به آنان اجازه ساختن معبد دهد؛ به‌عبارت‌دیگر، حکم اولی، ممنوعیت احداث معبد برای ادیان در سرزمین‌های اسلامی است؛ اما در صورت وجود مصلحت در این امر امام می‌تواند حکم حکومتی را بر طبق مصلحت مجاز بودن ساخت معبد اعلام کند یا در صورت ضرورت بر اساس حکم ثانوی، مجاز بداند.
    البته باز مسأله قابل تأمّل است چراکه جمعیت ادیان رو به فزونی است و آنان نمی‌توانند برای عبادت به معابد قدیمی اکتفا کنند و از طرف دیگر احتمال اجازه سکونت به آنان است احتمالی عقلایی است.
    مسأله دیگر این است که مرمت و تعمیر معابد و همچنین بازسازی معابد مخروبه در بلاد اسلامی به اعتقاد فقها جایز است و حتی مسلمانان مجازند در تعمیر آن‌ها اجیر شوند- البته برخی[۳۷۸] آن را مکروه دانسته اند- اگر معبد خراب شد یا برای بازسازی تخریب کردند، اکثر فقها جایز دانسته‌اند که می‌توانند به‌جای آن معبدی نو بسازند.[۳۷۹]
    بر بازسازی معبد، احداث صدق نمی‌کند؛ چون گذشت سالیان متمادی باعث تخریب معبد می‌شود و بازسازی در ادامه همان معبدی است که بقای آن اجازه داده‌شده است. اقرار مسلمانان بر بقای معبد اقتضا دارد که اعاده و بازسازی آن نیز جایز باشد و به علاوه وجود معبد یکی از ضروریات ادیان است.[۳۸۰] هنگامی که به اهل دینی اجازه سکونت درجایی داده شد اجازه ساختن معبد نیز داده می شود.
    هنگامی که معابد ذمّیان خراب شد، اگر اهل آنجا بر ذمّه اسلام باقی ماندند نمی توان متعرّض معابد مخروبه آنان شد، ولی اگر معبد در دارالحرب باشد یا در دارالحرب نباشد ولی اهل شهری که معبد در آنجا است از بین رفته یا کوچ کرده باشند و اهل ذمّه‌ای ساکن نباشد در این صورت می‌توان جای آن معبد، مسجد بنا کرد،[۳۸۱] در غیر این صورت‌ها حتی نمی‌توان آن‌ها را به عنوان مسجد تصرّف کرد یعنی اگر حتی یک نفر از معتقدان آن دین در آنجا باشد معبد به حال خود باقی می‌ماند و اگر خراب نشده نمی‌توان برای ساختن مسجد آن را خراب کرد، زیرا ادله‌ای که دلالت بر احترام اموال و آنچه در اختیار ذمیان است، دارد شامل این معبد مخروبه و مصالح ساختمانی آن نیز می‌شود و دلیلی نداریم که این احترام را خاص اموال و انفس آنان بدانیم بلکه این احترام شامل تمام چیزهائی است که در اختیار ذمّیان است ولواینکه مال آنها نباشد. از طرفی این معابد برای عبادت وقف‌شده و محترم است و تخریب آن به‌جز در موارد لازم ممنوع می‌باشد.[۳۸۲]
    این معابد را بعدازاین که اهل آن‌ها کوچ کردند و هیچ فردی از آنان در آنجا نباشد، می‌توان به عنوان مسجد گرفت؛ اما از احکام مسجد، وجوب طهارت آن است درباره طهارت یا نجاست اینگونه اماکن در زمانی که اهل کتاب از آن استفاده می‌کنند، ادله ظهور دارد در این که باید به معتقدات ادیان اقرار داشته باشیم.[۳۸۳] چنانچه به اعتقاد آنان مسأله ای صحیح است ما هم حمل بر صحت کنیم و معابد نیز در زمانی که آنان استفاده می‌کنند هر گونه که تطهیر می‌شود، آن را صحیح بدانیم، برای مثال اگر درجایی از معبد شراب ریختند تطهیر آن تا وقتی‌که معبد در دست آن‌هاست لازم نیست، ولی بعد از تصرّف آن به عنوان مسجد باید تطهیر شود.
    زمانی که معبد به مسجد تبدیل شد، اگر به عدم طهارت محلی از آن یقین داشته باشیم لازم است آن را تطهیر کنیم؛ در غیر این صورت حکم به طهارت معبد می‌شود. در روایتی از امام صادق۷نیز اجازه سجده بر زمین معبد داده‌شده است؛[۳۸۴] بنابر این که واژه «مسجد» در روایت را سجده‌گاه لحاظ کنیم نه محل عبادت، با این وجود حکم به طهارت معبد شده است.
    به نظر فقها نمازخواندن در معابد جایز است و روایات متعددی از ائمه اطهار:[۳۸۵] گواه بر این مطلب است و حتی در روایتی- که سابقاً بدان اشاره شد- سجده بر زمین معابد نیز مجاز شمرده‌شده است.
    بیشتر فقیهان نمازخواندن در معابد یهودیان و مسیحیان را جایز می‌دانند[۳۸۶] البته اگر در معبد عکس و تصویر باشد کراهت دارد و این کراهت به سبب وجود تصاویر است نه معبد. تطهیر معبد هم لازم نیست.
    بنابراین توهین به معابد ادیان جایز نمی‌باشد. کلیساها و معابد در کشور اسلامی از امنیّت و مصونیّت برخوردارند. دولت اسلامی موظف است امنیّت این اماکن را جهت انجام عبادت و اجرای مراسم فراهم نماید و از توهین و تجاوز به آن‌ها جلوگیری کند؛ زیرا عدم توهین به مقدسات هر دین یکی از اصول مسلّم تربیت و رشد فرهنگی است و لازمه آن ایجاد روحیه نوع‌دوستی و تحکیم مبانی اخلاقی و استقرار روابط صمیمانه می‌باشد. عدم رعایت این خصلت پسندیده موجب بروز اختلافات، کدورت‌ها، دشمنی‌ها، زدوخوردها و احتمالاً جنگ‌های کوچک و بزرگ بین افراد یک جامعه یا جوامع دیگر می‌شود.

    بند اول: مبانی قرآنی

    به چند آیه که می‌توان عدم اهانت به معابد را از آن‌ها استنباط کرد اشاره می‌شود:
    الف) «همان کسانى که به ناحق از خانه‏هایشان بیرون رانده شدند. [آن‌ها گناهى نداشتند] جز اینکه مى‏گفتند: پروردگار ما خداست و اگر خدا بعضى از مردم را با بعض دیگر دفع نمى‏کرد، صومعه‏ها و کلیساها و کنیسه‏ها و مساجدى که نام خدا در آن‌ها بسیار برده مى‏شود، سخت ویران مى‏شد و قطعاً خدا به کسى که [دین‏] او را یارى مى‏کند، یارى مى‏دهد، چراکه خدا سخت نیرومند شکست‏ناپذیر است.»[۳۸۷]
    این آیه از آیاتی است که حکمت و فلسفه جهاد را بیان می‌کند که یکی از آن‌ها حفظ معابد است. چنان که گفته‌شده: «تشریع جنگ و جهاد برای حفظ جامعه دینی، ‌از شر دشمنان دین است که به خاموش کردن نور خدا متهم هستند. پس اگر جهاد نبود، هر آینه معابد دینی و شعائر الهی، نابود و عبادات و مناسک خداوند تعطیل می‌شد.»[۳۸۸]
    با توجه به این آیه، درمی‌یابیم که اصل وجود معابد در جامعه پسندیده است حتی اگر متعلق به مسلمانان نباشد. با توجه به عبارت «یُذْکَرُ فیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثیراً» درمی‌یابیم که وجود این معابد، برای عبادت و ذکر نام خداوند نیکو است؛ نه چیز دیگر. پس معلوم می‌شود که توهین به معابد جایز نیست.
    ب) «آن‌هایی که غیر خدا را مى‏خوانند دشنام ندهید که آنان از روى دشمنى [و] به نادانى، خدا را دشنام خواهند داد. این گونه براى هر امتى کردارشان را آراستیم. آنگاه بازگشت آنان به‌سوی پروردگارشان خواهد بود و ایشان را ازآنچه انجام مى‏دادند آگاه خواهد ساخت.»[۳۸۹]
    این آیه یکی از ادب‌های دینی را بیان می‌کند که با رعایت آن احترام مقدسات جامعه دینی محفوظ مانده و دست‌خوش اهانت و ناسزا و یا سخره نمی‌شود. لازمهی غریزه انسانی است که از حریم مقدسات خود دفاع نموده باکسانی که به آن‌ها تجاوز کنند به مقابله برخیزد و چه‌بسا شدت خشم، او را به فحش و ناسزا به مقدسات آنان وا‌دارد؛ چون ممکن بود مسلمین به منظور دفاع از پروردگار، بت‌ها را هدف دشنام خود قرار دهند، در نتیجه مشرکین را وادار سازند که حریم مقدس خدای تعالی را مورد هتک سازند؛ لذا به آنان دستور می‌دهد که به خدایان مشرکین ناسزا نگویید چون اگر ناسزا بگویید و آنان هم در مقام معارضه به مثل به ساحت قدس ربوی توهین کنند در حقیقت خود مؤمنین باعث هتک حرمت و جسارت به مقام خداوندی شده‌اند؛ یعنی به طریق اولی به مقدسات ادیان توحیدی نیز نباید اهانت نمود. از طرفی مقدمه حرام حرام شمرده شده است بنابراین اگر مسلمانی به مقدسات ادیان دیگر توهین کند مقدمه توهین آنها به مقدسات اسلام را فراهم کرده است و توهین آنها به مقدسات اسلام به نص قرآن حرام است پس مسلمان نباید کاری کندکه آنها به مقدسات اسلام توهین کنند.
    از نظر اسلام، اموری که مقدسات را به خطر بیندازد و بهانه و دسیسه ای برای نفوذ و سیاست غیر مسلمانان گردد فاقد ارزش می‌باشد و از عموم تعلیلی که جمله «کَذَالِکَ زَیَّنَّا لِکلُ‏ِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ» آن را افاده می‌کند نهی از هر کلام زشتی نسبت به مقدسات دینی از جمله معابد در هر دین استفاده می‌شود.[۳۹۰] ازآنجاکه مسلمانان در سال‌های قبل از هجرت توان مقابله با کافران را نداشتند و در صورت اهانت به بت‌ها، کافران نیز معبود مسلمانان را بد می‌گفتند، این آیه نازل شد و مسلمانان را از دشنام به بت‌ها منع نموده است.[۳۹۱]

    بند دوم: مبانی روایی

    روایاتی است که دلالت بر منع توهین به معابد را دارد:
    ‏الف) از امام صادق۷درباره فرمایش پیغمبر۶که مى‏فرماید: «شرک از صداى مورچه بر روى سنگ سیاه در شب ظلمانى مخفى‏تر است، سؤال کردند. فرمود: مؤمنین بت‌ها را نکوهش مى‏کردند. مشرکین هم واکنش نشان داده، معبود مؤمنین را نکوهش مى‏کردند.
    خداوند آن‌ها را از این کار منع کرد تا کفار خداى مؤمنین را نکوهش نکنند، زیرا مؤمنین با این کار خود به‌طور ناخودآگاه گرفتار شرک مى‏شدند.»[۳۹۲]
    از این که مؤمنین معبود مشرکین را سبّ کنند نهى می‌شوند، به‌طریق‌اولی عدم جواز توهین به معابد پیروان سایر ادیان استفاده می‌شود.
    ب) امام صادق۷فرمودند: مؤمنان خدای مشرکان ومشرکان خدای مؤمنان را دشنام می دادند و خداوند از سبّ خدایان مشرکان نهی کرد تا مبادا آن ها به خدای مؤمنان توهین کنند که در این صورت مؤمنان از جایی که نمیدانند مشرک میشوند و این کنایه است از اینکه اگر مسلمانی باعث اهانت نمودن یک مشرک به خدای متعال شد او مشرک شده است در حالی که نمیداند و این همان معنای شرک خفی است که پیامبر فرمود از راه رفتن مورچه ای بر وی سنگ صاف درشب تاریک مخفی تر است[۳۹۳]
    ج) به امام صادق۷عرض کردند مردی را در مسجد دیدیم که به دشمنان شما دشنام میداد امام فرمود: خدا لعنتش کند او به ما دشنام می دهد (با این کارش باعث می شود دشمنان ما به ما اهلبیت دشنام دهند.)[۳۹۴]
    د) امام صادق فرمودند: با دشمنان اهانت نکنید که به آنها نیز به خود شما اهانت می کنند.[۳۹۵]
    احترام به مقدسات سایر ادیان حتی اگر آن مقدسات مورد تأیید ما نباشد، از آن رو ضروری است که اهانت به باورهای مذهبی سایرین علاوه بر اینکه کاری خلاف اخلاق سلیم و وجدان بشری است می‌تواند موجب بروز اخلال در امنیّت داخلی و حتی خارجی کشور شود. برخورد مناسب با توهین‌کننده آرامش را به پیروان ادیان مورد اهانت بازگردانده و از بر هم خوردن امنیّت کشور که احتمالاً در نتیجه اقدامات خودسرانه آن‌ها رخ خواهد داد جلوگیری می‌کند.
    با توجه به مبانی جرم مانند؛ مصلحت عمومی، حفظ حقوق دیگران، حفظ نظم و امنیّت کشور، نتیجه گرفته می‌شود که توهین و ناسزاگویی و زبان‌باز کردن به فحش و هرزه‌گویی در نگاه اسلام امری نامشروع است؛ زیرا یکی از مصادیق قطعی اهانت به مسلمین به شمار می‌آید و در احادیث نیز از کارهایی به شمار آمده که بغض و خشم پروردگار را به دنبال دارد. از نظر فقهی نیز گناه به شمار آمده و نیاز به توبه دارد. انتظار می‌رود که با برخورد قانونی و مناسب، آرامش را بر احساسات فروپاشیده، باز گردانیده و همبستگی و انسجام همگانی را پدید آورد.
    نگرش اسلام در حوزه ارتباطی مسلمانان با ادیان بر سه اصل «رعایت احترام»، «همزیستی مسالمت آمیز» و «رعایت اخلاق اجتماعی» استوار گردیده و بر این اساس، قرآن منادی دعوت به همزیستی مسالمت‌آمیز در جامعه جهانی است.

    فصل دوم:

    حکم اهانت به مقدسات ادیان و مبانی آن در فقه عامه

    بامطالعه منصفانه روشن خواهد شد که هیچ دین و آیینی در زمین وجود ندارد که مانند اسلام، در تبیین و تشریح صادقانه‌ی مقدسات سخن گفته باشد. مذاهب چهارگانه اهل سنّت به این مسأله توجّه داشته و عدم توهین به مقدسات را پذیرفته اند؛ گرچه اختلاف آنان در مبانی و دلایل جزئی است. در این فصل حکم اهانت به مقدسات ادیان در فقه عامه بررسی می‌شود.

    مبحث اول: مقدسات مشترک در اسلام و ادیان دیگر

    گفتار اول: انبیا

    فقهای اهل سنّت فتوا به قتل سابّ عموم انبیا الهی داده‌اند. مالکیه اعتقاددارند سابّ هر یک از انبیا الهی بدون استتابه بر اساس حد الهی به قتل می‌رسد، سایر مذاهب (حنفی، حنبلی، شافعی) حکم سابّ انبیا را حکم ارتداد دانسته‌اند.[۳۹۶]
    در ذیل به چند مورد از فتاوای فقهای مذاهب اربعه اشاره می‌شود:
    الف) حنیفه:[۳۹۷] هرکسی که بغض نبی۶را در قلب خودش داشته باشد، مرتد است، پس دشنام دادن، به‌طریق‌اولی سبب ارتداد او می‌شود. به‌عنوان اقامه حدّ بر او، به قتل می‌رسد.
    ب) مالکیه: شخصی که رسول‌الله۶یا غیر از پیامبران را سبّ کند، مسلمان باشد یا کافر، کشته می‌شود و توبه داده نمی شود[۳۹۸] و جهل و نادانی دشنام دهنده از کیفر دشنام، سبب عذر و موجب قبولی توبه او نمی‌شود. اگر دشنام دهنده، کافر باشد؛ یعنی اصلاً اسلام را نپذیرفته، سپس اسلام را بپذیرد- حتی اگر مسلمان شدنش، از ترس کیفر دشنام و کشته شدن باشد- کشتن او واجب نیست؛ زیرا اسلام، پیشینه افراد را می‌پوشاند؛ اما اگر مسلمان، با دشنام دادن به پیامبر۶مرتد شود، سپس در زمان ارتداد، دشنام دهد، آنگاه مجدداً مسلمان شود، قتل و کشته شدن بابت دشنام، از او ساقط نمی‌گردد، زیرا قتل، حدّی از حدود خداوند است که اجراء آن بر او واجب است.

    منبع فایل کامل این پایان نامه این سایت pipaf.ir است

    فايل – مرور زمان در دعاوی تجاری

     
    بند دوم: مرور‌زمان دعاوی اشخاص ثالث علیه شرکاء یا وراث آنها ۵۴
    بند سوم: مرور‌زمان اقامه دعوی علیه شرکا و مسئولان شرکت با مسئولیت محدود ۵۵
    بند چهارم: مرور‌زمان دعوای خسارت علیه متصدی حمل و نقل ۵۷
    بند پنجم: مرور زمان دعاوی راجع به برات، چک و سفته ۵۹

    مبحث اول: احکام مرور‌زمان ۶۳
    گفتاراول: انقطاع و تعلیق مرور‌زمان ۶۳
    بند اول: تعریف انقطاع مرور‌زمان ۶۳
    الف: موارد انقطاع ۶۴
    ۱-اقامه دعوی در دادگاه ۶۴
    ۲-اقرار به دین ۶۵
    ب: عدم امکان تکرار انقطاع ۶۶
    بند دوم: تعلیق مرور‌زمان ۶۶
    الف: مفهوم تعلیق ۶۷
    ب: جهات تعلیق ۶۸
    ۱-عدم اهلیت و حجر ۶۸
    ۲- قوه قاهره ۶۹
    گفتار دوم: چگونه محاسبه مدت و مبدأ مرور‌زمان ۷۰
    بند اول: چگونگی محاسبه مرور‌زمان ۷۰
    بند دوم: مبدأ مرور‌زمان ۷۱
    مبحث دوم: آثار مرور‌زمان ۷۴
    گفتار اول: بررسی لزوم یا عدم لزوم ایراد خوانده ۷۴
    گفتار دوم: عدم استماع دعوای تجاری ۷۵
    بند اول: سقوط امتیازات ویژه دعاوی تجاری ۷۵
    بند دوم: محرومیت از امتیازات خاص دادگاه تجاری ۷۸
    گفتار سوم: بررسی امکان توافق بر خلاف مقررات مرور زمان ۸۰
    نتیجه گیری ۸۳
    پیشنهادات ۸۵
    ۸۶
    ۸
    فصل اول
    مقدمه
    الف-طرح موضوع
    قضاوت آن اندازه که وسیله‌ی فصل خصومت و حفظ نظم و جلوگیری از اختلال صلح و صفاست، وسیله احراز واقع نیست؛ در بسیاری موارد به دلیل این‌که مدت زمان زیادی از تاریخ مطالبه حق مورد ادعا گذشته، تمییز حق از باطل دشوار است و رسیدگی به این دعاوی کهنه برای قاضی متعسر است و چه بسا ورود به آن آسایش عمومی را بر‌هم زده و نتیجتا به نظم عمومی اخلال وارد می‌کند. به همین مناسبت در ساختار قضایی بسیاری از کشور‌ها قاعده‌ی مرور‌ زمان به رسمیت شناخته شده و به کار می‌رود. مرورزمان یکی از قواعد مهم در علم حقوق امروز است و با وضع آن در قوانین کشور‌ها، مانعی برای طرح دعاوی کهنه و پوسیده ایجاد شده است. مرور‌زمان به معنای گذشت مدتی قانونی است که بعد از آن، دعوی قابل استماع در دادگاه نمی‌باشد. در ایران این مهم در قانون آیین دادرسی مدنی سابق به عنوان وسیله‌ای برای سقوط دعوی و ترک تعقیب و صدور حکم و یا اجرای آن مورد استفاده قرار می‌گرفت. ولی بعد از انقلاب مشروعیت این قاعده مورد تردید دست‌اندر‌کاران قضایی قرار گرفت و با استعلامات متعددی که از شورای محترم نگهبان در این خصوص انجام شد، موادی از قانون آیین دادرسی مدنی سابق که به منظور مرور ‌زمان وضع شده بود و نیز مواد مربوط به این قاعده در قانون مجازات عمومی خلاف شرع اعلام شد، در حالی که شرع اسلام به صراحت هیچ‌گاه نفیا یا اثباتا، متعرض مسئله مرور‌زمان نشده است و فقط در بعضی از کتب فقهی از سقوط احتمالی حق در اثر گذشت زمان صحبت شده است، بدون اینکه در این باب فتوای صریحی وجود داشته باشد؛ زیرا که اساسا موردی برای طرح نبوده و باید این مسئله را از مسائل دوران معاصر به حساب آورد. جدای از این با سرعت و امنیتی که امروزه لازمه‌ی امور اقتصادی و تجاری داخلی و بین المللی است، شایسته نیست که متعاملین از بیم طرح دعوی توسط طرف دیگر تا همیشه در نگرانی و اضطراب بمانند. بنابراین به منظور تثیبت روابط و معاملات مخصوصا در زمینه تجارت لازم است حد و مرزی تعیین شود تا معاملات استقرار پیدا کند. وبه همین مناسبت است که ضرورت احیای مجدد مقررات مرور‌زمان در قانون آیین دادرسی مدنی احساس می‌شود، هر چند که قانونگذار ما به طور تلویحی در بعضی از قوانین از جمله قانون تجارت و دعاوی کیفری ناشی از چک مرور‌زمان را به کار برده است اما مشروعیت اعمال مرور‌زمان درقوانین خاص از جمله قانون تجارت نیز در بین صاحب نظران محل بحث و گفت‌و‌گو شده است و اختلافاتی بوجود آورده است. به دلیل اهمیت مسئله‌ی مرور‌زمان در امور
    حقوقی به ویژه حقوق تجارت، در این پژوهش تلاش ما بررسی مشروعیت این قاعده در دعاوی تجاری می باشد.
    ب-سؤالات تحقیق
    با لحاظ سابقه مرور‌زمان و برخی مقررات که اخیرا تصویب شده است و نیز با عنایت به مفاد لایحه آیین دادرسی تجاری پرسش‌هایی مطرح می‌شود که پاسخ به آن هدف اصلی نگارش این پایان نامه است. از جمله این سؤالات عبارتند از :
    ۱-باتوجه به اعلام شورای محترم نگهبان مبنی برمغایرت مرور‌زمان با موازین شرعی، چگونه می‌توان پیش‌بینی مجدد مقررات مرور ‌زمان در لایحه آیین دادرسی تجاری را توجیه کرد؟
    ۲-باتوجه به اینکه شورای محترم نگهبان مرور‌زمان در قانون آیین دادرسی سابق را خلاف شرع اعلام کرد، آیا این حکم قابل تسری به مرور‌زمان پیش بینی شده در قانون تجارت هم می‌باشد؟ در واقع آیا شورای نگهبان می‌تواند حکم کلی راجع به موضوعی بدهد؟
    ۳-شمول مرورزمان، آثار ناشی از آن، قطع مرور‌زمان و مسائلی از این قبیل در لایحه آیین دادرسی تجاری تابع چه ضوابطی و مقرراتی است؟
    ج-ضرورت تحقیق
    حمایت از نظام اقتصادی و ایجاد اعتماد و اطمینان در روابط تجاری افراد و سرعت در گردش چرخ‌های اقتصادی ایجاب می‌کند مقررات خاصی اغلب متمایز با مقررات مشابه در حقوق مدنی به نام قانون تجارت وضع و احیانا به وسیله محاکم خاصی به نام محاکم تجارت اجرا گردد. یکی از اموری که تصور شده است موجب ایجاد سرعت در جریان امور تجارتی و حل‌و‌فصل اختلافات میان تجار می‌باشد موضوع کوتاه کردن مرور‌زمان دعاوی تجاری است . به طور کلی مرور‌زمان دعاوی تجاری کوتاه تر از مرورزمان دعاوی مشابه غیر تجارت است.

    دانلود متن کامل پایان نامه در سایت jemo.ir موجود است

    انطباق اقدامات گروه های تکفیری با موازین حقوق بین الملل- قسمت ۶

    تروریسم از واژه «إرهاب» و در زبان عربى از مادّه (ر ه- ب) به معناى ترساندن آمده است. «إرهاب» صداى ترسیدن شتر است. «إرهابیون» (تروریست‏ها) ویژگى‏اى است که بر افرادى اطلاق مى‏شود که براى جامه عمل پوشیدن به اهداف سیاسى خودشان گام در راه‏هاى خشن مى‏گذارند. «إرهاب» در لغت به معناى تاکتیک یا ابزارى است که گروه‏هاى مطرود جامعه تلاش مى‏کنند تا از این راه به دنبال کسب قدرت و دفاع از خود بروند. هم‏چنین این واژه در لغت به معناى ترساندن و گرفتن امنیت به معناى گسترده‏اش با هدف محقّق ساختن منافع مشخّصى آمده است. معادل این واژه در زبان انگلیسى «terror» به معناى وحشت و هراس است.[۳۲۲] واژه «إرهاب» در قرآن کریم در چندین آیه و با معانى متفاوت آمده است. در آیه ۴۰ از سوره بقره به معناى «ترس از خداوند متعال» آمده است: وَ أَوْفُواْ بِعَهْدِى أُوفِ بِعَهْدِکُمْ‏ وَ إِیَّاىَ فَارْهَبُون‏.[۳۲۳] در آیه ۶۰ سوره انفال به معناى ایجاد هیبت و ترساندن آمده است: وَ أَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّهٍ وَ مِن رِّبَاطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّکُمْ وَ ءَاخَرِینَ مِن دُونِهِمْ لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ یَعْلَمُهُمْ وَ مَا تُنفِقُواْ مِن شىْ‏ءٍ فىِ سَبِیلِ اللَّهِ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنتُمْ لَا تُظْلَمُون‏[۳۲۴]. هم‏چنین در آیه ۲۶ سوره انفال مبارزه اسلام با آدم‏ربایى ذکر شده است: وَ اذْکُرُواْ إِذْ أَنتُمْ قَلِیلٌ مُّسْتَضْعَفُونَ فىِ الْأَرْضِ تخَافُونَ أَن یَتَخَطَّفَکُمُ النَّاسُ فَاوَئکُمْ وَ أَیَّدَکُم بِنَصْرِهِ وَ رَزَقَکُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُون‏[۳۲۵]؛ و آدم‏ربایى را از مظاهر خشن تروریسم شمرده است؛ زیرا مشتمل بر ایجاد رعب و وحشت و ترساندن دیگران است‏[۳۲۶]. حال که فهمیدیم «إرهاب» به معناى تجاوزگرى است؛ باید به این مطلب اشاره کنیم که این کار در شریعت اسلامى از دو حالت خارج نیست؛ یا به حقّ است که در نتیجه جایز، و یا ناحقّ است که حرام است.
    قلمرو معنایى این واژه (إرهاب) در بستر زمان نزد دانشمندان مسلمان اهل سنّت گسترش یافت؛ تا آنجایى‏که این تعبیر بر مخالفت با حکمرانان (اولى الأمر) منطبق شد. خلفاى اموى و عبّاسى و پس از آن‏ها پادشاهان و حکمرانان دیگر از این واژه سوء استفاده کردند تا مخالفین آن‏ها و یا به تعبیر شناخته شده امروزین، معارضین سیاسى را در بر بگیرد. بر این اساس ضرورى است که به دنبال واژه‏اى باشیم که با دقّت بیشترى از ترساندن بر اساس فهم اسلامى تعبیر مى‏کند[۳۲۷].
    معجم الوسیط، «إرهاب» را این‏گونه تعریف کرده است: ویژگى‏اى است که بر افرادى اطلاق مى‏شود که براى محقّق ساختن اهداف سیاسى خود راه خشونت و ترساندن را برمى‏گزینند[۳۲۸]. فرهنگ لغت آکسفورد واژه «terrorism» یا «الإرهاب» را این‏گونه شرح داده است: کاربرد غیر قانونى و غیر مجاز خشونت و ایجاد رعب و وحشت در راه تحقّق اهداف سیاسى‏[۳۲۹]. تروریسم از طریق خشونت‏[۳۳۰] یا تهدید به خشونت و سپس اجبار، نیروى قهرى و ربایش جهت نابودى دشمنان قوى و خفه کردن صداهاى اعتراضى آن‏ها و ترساندن بیشتر مردم تحقّق پیدا مى‏کند. تروریسم، یکى از بزرگ‏ترین ابزارهاى فشار اجتماعى است‏[۳۳۱].
    مجمع عمومى سازمان ملل در سال ۱۹۳۷ این واژه را این‏گونه تعریف کرده است: همه اعمال مجرمانه ضدّ کشورها که به حکم ماهیت یا هدف این اعمال، کارش برانگیختن ترس در جان شخصیت‏هاى مشخّص یا گروهى از افراد جامعه و یا توده مردم است‏[۳۳۲].
    قانون تصویب شده توسّط مجمع عمومى سازمان ملل در سال ۱۹۹۹ در مورد اقدامات مقابله با تروریسم بین‏المللى دربردارنده این تاکید است که اقدامات مجرمانه که طبیعت آن‏ها برانگیختن ترس در جان عموم مردم یا گروهى از اشخاص به خاطر اهداف سیاسى است؛ در هیچ شرایطى و با هیچ دیدگاه و راهبردى توجیه‏پذیر نیست؛ فرقى نمى‏کند که دیدگاه و نظریاتى که براى این توجیه به کار گرفته مى‏شود سیاسى باشد یا فلسفى یا ایدئولوژیک یا رادیکالى یا نژادپرستانه یا دینى و یا هر دیدگاه دیگر.
    تروریسم بین‏المللى، عبارت است از اقدامات و ابزار ناموجّهى که سازمان‏ها یا کشورها براى برانگیختن ترس عموم مردم یا گروهى از آن‏ها به علل سیاسى بدون توجّه به انگیزه‏هاى گوناگون آن از آن‏ها بهره مى‏برند. در سایت فرهنگ لغت «لاروس» به زبان فرانسوى در کنار چند سطر نخست تعریف واژه «ارهاب» (تروریسم) تصویرى از «مناحم بیگن»، نخست‏وزیر اسبق رژیم صهیونیستى قرار داده شده که پشت‏سر او پرچم اسرائیل نمایان است‏[۳۳۳]. فرهنگ لغت لاروس که مرجع و ضامن علمیت و بى‏طرفى براى میلیون‏ها فرانسوى و همه ملّت‏هاى فرانسوى‏زبان در گوشه و کنار دنیا (فرانکفونى)[۳۳۴] به حساب مى‏آید؛ مناحم بیگن و اسرائیل را به عنوان نماد برجسته ارهاب معرّفى مى‏کند؛ نه مواردى مانند: سازمان‏هاى تروریستى القاعده، یا «پرچم‏هاى سرخ» در ایتالیا، یا «راه درخشان» در پرو، یا ارتش سرّى فرانسه و یا سازمان‏هاى تروریستى پیرامون اسرائیل؛ بلکه برعکس، لاروس تروریسم را این‏گونه تعریف مى‏کند: اقدامات خشنى که با هدف ایجاد فضایى از ناامنى، تصرّف حکومت یا با انگیزه ایجاد نفرت نسبت به یک جامعه یا حکومت و یا باورهاى دینى صورت مى‏پذیرد. در کتاب معجم مصطلحات العلوم الإجتماعیه مقصود از ارهاب انتشار ترسى دانسته شده که جسم و عقل را برمى‏انگیزد؛ یعنى روشى که گروه‏هاى سازمان‏یافته یا احزاب تلاش مى‏کنند تا بوسیله آن، اهداف خود را از راه به کارگیرى خشونت و متوجّه کردن فعّالیت‏هاى تروریستى به سمت ضدّیت با افراد عادّى یا نمایندگان حکومت که با اهداف این گروه مخالف و معارض هستند؛ محقّق سازند. تخریب مستغلّات و املاک و از بین بردن محصولات کشاورزى در برخى از اوقات، نمادهاى فعّالیت تروریستى به شمار مى‏روند[۳۳۵].
    جامعه‏شناسى سیاسى تروریسم را این‏گونه تعریف کرده است: هر حرکت یا رفتار بشرى که در تعامل با مدیریت روابط انسانى به هنگام اختلافات آن‏ها در زمینه‏هاى فرهنگى، اجتماعى، اقتصادى و سیاسى به سراغ به کارگیرى مقدارى از قوه قهریه شامل اجبار و آزار جسمى و به کارگیرى غیر قانونى اسلحه و تکنولوژى‏هاى سنّتى و مدرن شکنجه که مخالف با حقوق اساسى بشر مورد تاکید و تایید ادیان آسمانى و پیمان‏هاى بین‏المللى مى‏رود. هدف آن‏ها از این کار محقّق ساختن اهدافى در آن زمینه‏ها و عرصه‏ها است که بین مقهورسازى، فشار، اصلاح، به حاشیه راندن و تبعید کردن در نوسان است. گاهى افراد دیگرى غیر از گروه هدف هم مورد تجاوز و ستم قرار مى‏گیرند[۳۳۶]. قانون عراقى مقابله با تروریسم مصوّب سال ۲۰۰۵، تروریسم را این‏گونه تعریف کرده است: هر اقدام مجرمانه توسّط یک فرد یا گروه سازمان‏یافته که در آن فرد یا مجموعه‏اى از افراد یا گروه‏ها یا نهادهاى رسمى یا غیر رسمى را با هدف‏هاى تروریستى مانند: اختلال در وضعیت امنیتى یا ثبات یا وحدت ملّى یا وارد کردن رعب و وحشت بین مردم و یا ایجاد هرج و مرج مورد هدف خود قرار داده و باعث وارد آمدن زیان‏هایى به دارایى‏هاى عمومى یا خصوصى شود[۳۳۷]. الکس اشمید در اثر خود به نام راهنماى تحقیق درباره مفاهیم، نظریه‏ها، اطلاعات پایه و تألیفات در باب تروریسم بیش از صد تعریف از تروریسم گردآورى کرده است. در مجموع به عناصرى مشترک در تعاریف رسیده است که عبارتند از: «خشونت، جنبه سیاسى پدیده، وحشت و ترس».[۳۳۸] عمومى‏ترین ویژگى تروریسم، خشونت یا تهدید به خشونت مى‏باشد.[۳۳۹] هر اقدام تروریستى نوعى اقدام خشونت‏آمیز نیز مى‏باشد، اما هر عمل خشونت‏آمیز، اقدامى تروریستى نیست. اقدام خشونت‏آمیز دو وجهى است: قاتل و مقتول یا ضارب و مجروح، درحالى‏که اقدام تروریستى یک وجه آن انجام «خشونت و تهدید»، وجه دوم آن «انتقال پیام خشونت» و وجه سوم آن «احساس وحشت جدى» مى‏باشد. از نظر اشمید بین هدف خشونت و هدف ترور و بین قربانى و حریف تفاوت وجود دارد؛ در یک‏ قتل تروریستى قربانى به راحتى مى‏تواند تغییر کند، زیرا هدف غایى تأثیر بر افکار عمومى است.[۳۴۰] الکس اشمید، چهار دلیل اصلى براى مشکلات موجود بر سر راه ارائه تعریف قابل قبولى براى همگان از واژه «تروریسم» مى‏آورد:

    1. تروریسم، مفهومى اختلافى است؛ زیرا تروریست از دیدگاه برخى، پیکارگرى است که براى آزادى مى‏جنگد و از دیدگاه فرد دیگر، تروریست، افرادى مانند بن‏لادن است و بس.
    2. تروریسم مرتبط با مجرمانه دانستن یا نداستن برخى از فعّالیت‏ها و مجموعه‏ها است؛ مانند لوایح سازمان‏هاى تروریستى در ایالات متّحده آمریکا، سازمان ملل و اتّحادیه اروپا به عنوان نمونه. شاخصه ها و اجزای مفهومی تروریسم به شرح زیر ترسیم گردیده است :

    خشونت: عمومی ترین ویژگی تروریسم خشونت یا تهدید به استفاده از خشونت می باشد . با این وجود این واژه نمی تواند مفهوم اختصاصی از خشونت تروریستی ارائه دهد و بسیاری از دیگراقدامات که نمی تواند مفهوم اختصاصی از خشونت تروریستی ارائه دهد و بسیاری از دیگر اقدامات که نمی توان آنها را تروریسم نامید از قبیل شورش ، جنایت سازماندهی شده جنگ را در بر می گیرد.
    قربانی : انتخاب تصادفی یااز روی هدف غیر نظامیان یکی از ویژگیها و معیارهای اقدامات تروریستی است. در این خصوص برخی گروه ها ی تروریستی نظیر ارتش جمهوری خواه ایرلند قبل از حملات خود به مردم هشدار می دهند تا از شما قربانیان کاسته شود و برخی نظیر القاعده به دنبال بیشرین قربانی می باشد.
    هدف : هدف تروریسم ایجاد وحشت و ترس در قربانی است که این قربانی می توانند حکومت کل جامعه یا گروهی از اعضای جامعه باشد.
    انگیزه : اقدامات تروریستی ممکن است برای رسیدن به اهداف سیاسی یا مذهبی انجام شود و یا ممکن است بر اساس کسب منافع شخصی صورت گیرد. اگر سارقی به بانک حمله کند و پس از
    کشتن رئیس بانک با مقداری پول فرار کند نمی توان او را تروریست نامید ولی اگر انگیزه همین شخص در سرقت از بانک ایجاد ترس و وحشت در مردم با مقاصدی مانند بی اعتقاد کردن مردم به بانکها و بی ثبات کردن اقتصاد باشد این کار یک اقدام تروریستی به حساب می آید.
    قانونمندی : غیر قانونی بودن یکی از ویژگی های بارز تروریسم است .
    قبول مسئولیت: صدور بیانیه پس از اقدام تروریستی یکی از ویژگیهای تروریسم است. این بیانیه می تواند ضمن قبول مسئولیت اقدام ترویج کننده مواضع عقیدتی ، سیاسی یا ملی تروریست ها نیز باشد.
    عامل اقدام تروریستی: بسیاری از تعاریف تروریسم اقدامات حکومتهای قانونی را به عنوان اقدام تروریستی در نظر نمی گیرند مگر آنکه کار آن ها پنهانی و در زمانی غیر از جنگ انجام شود.
    پلیس اتّحادیه اروپا (یوروپل) بر اساس دانش نامه های مربوط به تروریسم، تروریسم را بر اساس ایدئولوژى تعریف کرده است: تروریسم ملی گرا، تروریسم سیاسی، نارکو تروریسم، تروریسم مذهبی، تروریسم تحت حمایت حکومت ها، تروریسم دولتی، سایبر تروریسم، تروریسم آزاد، تروریسم هسته ایی، تروریسم شیمیایی، تروریسم کشاورزی، تروریسم جنایی و تروریسم انتحاری.
    تروریسم ملی گرا: گونه ای از تروریسم معرفی گردیده که به واسطه آن تروریست ها به دنبال یک حکومت مستقل و پایان دادن به اشغال کشور و یا حرکت ضد استعماری برای پایان دادن به استعمار کشور و کسب استقلال آن می باشند. این واژه همچنین برای توصیف گروه هایی که به دنبال ایجاد یک حکومت مستقل در یک منطقه قومی و مذهبی می باشند نیز بکار رفته است. با وجود معرفی تروریسم ملی گرا به عنوان یکی از انواع تروریسم ویژگیهای آن محل مناقشه است و هنوز مشخص نیست چه نوع جنگ یا خشونت مشروع تلقی می گردد. از سوی دیگر این گونه گروه ها بیشتر خود را مبارزان راه آزادی درگیر در یک جنگ نا متقارن معرفی می کنند.
    تروریسم سیاسی: نوعی از تروریسم معرفی شده که برای تحت تاثیر قرار دادن تحولات اجتماعی سیاسی که احتمال وقوع آنها به طرق مسالمت آمیز میسر نمی باشدبه کار می رود و گفته می شود این نوع از تروریسم از سوی گروههای کوچک فاقد پایگاه قدرت مورد استفاده قرار می گیرد و زمانی بیشترین تاثیر را دارد که علیه یک حکومت ظالم یا استبدادی به کار گرفته شود.
    نارکو تروریسم: تروریسم و اقدامات تروریستی ای معرفی شده که از سوی سوداگران مواد مخدر به کار گرفته می شود. این نوع تروریسم اولین بار از سوی رئیس جمهور پرو در سال ۱۹۸۳ میلادی برای توصیف حملات تروریست گونه علیه پلیس مبارزه با مواد مخدر این کشور بکار برده شد. نارکو تروریسم برای توصیف حملات سوداگران مواد مخدر برای تاثیر گذاری بر سیاست های دولت و عدم اجرای قانون به واسطه تهدیدات منظم و استفاده از خشونت استفاده می شود.
    تروریسم مذهبی : نوعی از خشونت مذهبی است که اقدامات آن به واسطه مذهب توجیه می شود. در این چارچوب تروریسم مسیحی ،تروریسم اسلامی، تروریسم یهودی و هندو به عنوان تروریسم مذهبی معرفی شده است.
    تروریسم تحت حمایت حکومت ها : نوعی از تروریسم معرفی شده که برای توصیف حمایتها خصوصا حمایت مالی از سازمانهای تروریستی توسط حکومتها بکار می رود. این کمکها اغلب به عنوان پاداش حملات تروریستی توسط کشور یا کشورها به گروه های تروریستی اعطا می گردد. تروریست تحت حمایت حکومتها دارای نتایج استراتژیک معرفی شده و در مواقعی بکارگرفته میشود که امکان استفاده از نیروهای نظامی و متعارف وجود ندارد . در غرب تروریسم تحت حمایت حکومتها اغلب برای نشان دادن و توصیف سیاستهای مشخص و تامین منابع مالی گروه های تروریستی توسط کشور های غربی و اسلامی بکارگرفته شده است. کشورهای کوبا ،پاکستان ،ایران ،برتانیا، ایالات متحده به عنوان حامیان تروریسم تحت حمایت حکومتها معرفی شده اند.
    تروریسم دولتی: به استفاده دولتها از خشونت و سرکوب علیه گروه ها یا مردم آن کشور یا یک کشور دیگر اطلاق می گردد. این نوع از تروریسم می تواند توسط خود نیروهای رسمی حکومت مانند پلیس یا ارتش انجام شود مانند اسرائیل علیه مردم فلسطین یا انجام آن به گروه های تروریستی و شبه نظامی مورد حمایت دولت سپرده شود.
    سایبر تروریسم: یکی دیگراز انواع تروریسم معرفی شده که به تلاقی تروریسم و فضایی سایبر اقدام به از کاراندازیسیستم های اطلاعاتی می نماید.
    تروریسم آزاد :تروریسم آزاد به اقدامات تروریستی لقب داده شده که بدون حمایت یا وابستگی به سازمانهای تروریستی توسط افراد یا گروه های کوچک با هدف شخصی ،بشر دوستانه ، یا حمایت از حمایت محیط زیست انجام می شود.
    تروریسم هسته ایی : این نوع تروریسم به اقداماتی گفته می شود که در آن از تسلیحات هسته ای علیه مردم و غیر نظامیان استفاده می شود این نوع اقدام شامل استفاده از بمب ها و موشکهای هسته ایی علیه اهداف غیر نظامی و همچنین اقدام علیه راکتورها یا مخازن و انبارها و زاغه های محل نگهداری تجهیزات و سلاح های هسته ای و در نتیجه ایجاد فاجعه در یک منطقه یا کشور می گردد.
    بیو تروریسم: به اقدامات تروریستی اطلاق می شود که در آن از تسلیحات یا مواد کشنده بیولوژیک برای اهداف غیر نظامی استفاده می شود که نمونه های معروف آن پاکت های حاوی میکروب آنتراکس در ایالات متحده در سال ۲۰۰۱ و حمله فرقه امریکایی راج نیش آمریکایی با استفاده از باکتری سالمنلادر بارهای شهر آریگان در سال ۱۹۸۴ می باشد.
    تروریسم شیمیایی : به اقدامات تروریستی اطلاق می شود که از مواد و
    عوامل شیمیایی در بمب ها و یا موشک ها از این نوع حمله بیشتر در جنگ های میان کشورها استفاده شده است .
    تروریسم کشاورزی : با استفاده از تاکتیک های بیو تروریسم با هدف نابودی مزارع مواد غذایی نظیر غلات انجام می گیرد . این نوع تروریسم تاکنون نمونه ای نداشته اما تاکید شده این تروریسم پاشنه آشیل کشورهای غربی است و به آن توجه خاص دارند.
    تروریسم جنایی : ناظر به اقدامات تروریستی تشکیلاتی با مطامع مشخص می باشد.
    تروریسم انتحاری : فعالیت آنها به سوی فرهنگ ها و دانش نامه ها است. تروریسم انتحاری به معنای قربانی شدن خود خواسته فرد برای یک حمله تروریستی است. وبیشتر از اواخر قرن بیستم رایج گردیده اقدامات تکفیریان می تواند مصداق بارز تروریسم دینی یا مذهبی باشد. در این قسمت به بررسی موضوع تروریسم و میزان مسئولیت تکفیریان و کشورهای حامی آنان در قبال اعمال خود در عرصه بین المللی خواهیم پرداخت. کشورهای جهان سوم ضمن اصرار بر اولویت تعریف تروریسم بین المللی تاکید داشتند که باید جامعه بین المللی به مفهوم مشخص از این واژه دست یابد و سپس برای مقابله با آن راهکارهایی مناسب اتخاذ نماید. آن ها بر این اساس خواهان برگزاری یک کنفرانس بین المللی برای تعریف و تبیین واژه تروریسم و تفاوت آن با جنبش های رهایی بخش بر اساس قطعنامه ۳۰۳۴ مجمع عمومی که از مشروعیت مبارزات نهضت های آزادی بخش ملی حمایت می نمود شدند. قطعنامه مذکور منشاء اختلاف نظر بین نمایندگان شرق و غرب بود . بیشترین هراس کشورهای در حال توسعه محدود شدن فعالیت جنبش های رهایی بخش بود. به اعتقاد این کشورها هر گونه تلاش برای تعریف تروریسم نبایستی خللی بر فعالیت گروههای رهایی بخش دارد می آورد.لذا این کشورها در احلاس چهل و ششم اعلام نمودند که تشکیل یک کنفرانس جهانی به پایان دادن به اختلافات نظرهای موجود بر سر تعیین اعمال تروریستی و تداخل عمدی تروریسم با مبارزات آزادی بخش کمک خواهد کرد. مشکل ناشی از فقدان تعریف شناخته شده و دقیقی از نهضتهای آزادی بخش و تروریسم بود . تعدادی از کشورهای جهان سوم توسل این نهضتها به خشونت را در مقوله تدابیر دفاع مشروع از خود در مقابل استعمار تلقی می نمودند ولی نگرش تعدادی دیگر از آنها بر مبنای لزوم رعایت حقوق بشر در مبارزات کسب استقلال بود یعنی کشتار ، بدون تمایز افراد نظامی و غیر نظامی در کنار مبارزات رهایی بخش را در محدوده تروریسم قرار می دادند. خواسته کشورهای جهان سوم در قطعنامه ۱۹۹۱ در مجمع عمومی به تصویب رسید تجلی یافت . در این قطعنامه بر اصل غیر قابل انکار حق تعیین سرنوشت مردمی که تحت استعمار بودند و مشروعیت جنبش های رهایی بخش تاکید شده بود. پس از اجلاس چهل و ششم به دلیل گسترش اقدامات خشونت آمیز در کشورهای در حال توسعه موضع کشورهای مدافع تشکیل یک کنفرانس بین المللی برای تعریف تروریسم تضعیف و به غرب نزدیکتر گردید. همچنین اصرار بر تمایز بین اعمال تروریستی و مبارزات رهایی بخش کمرنگ شد. این موضوع در بیانیه ای تحت عنوان «اقدام برای محو تروریسم بین المللی» که به تصویب مجمع عمومی رسییدانعکاس یافت. در بیانیه مذکور به تفاوت میان تروریسم و مبارزات رهایی بخش اشاره ای نشده و تروریسم به هر شکل و انگیزه ای محکوم گردیده بود. و ضمن شناسایی کلیه شیوه ها و رفتارهای تروریستی به مثابه اعمال جنایی و غیر قابل توجیه در قسمت اجرایی از دولتها خواسته شده بود که بطور هماهنگ برای حل معضل تروریسم اقدام نمایند. مواضع کشورهای غربی :این کشورها تعریف تروریسم را نه مثبت و نه عملی میدانستند. از دیدگاه آنها معضل تروریسم چنان حاد بوده که اتخاذ تدابیری برای مبارزه با آن بر تعریف این واژه اولویت داشت و موثرترین و بهترین راه مقابله با تروریسم برخورد موردی یعنی روبهرو شدن با موارد مختلف تروریسم و تصویب کنوانسیونهایی برای مقابله با آن بود .دولتهای غربی عضو شورای امنیت از تعمیم مفهوم تروریسم فارغ از علل و انگیزه ارتکاب آن حمایت می نمودند. این امر کاملا قابل درک است زیرا به این ترتیب بستری مناسب برای ارتباط دادن مسئله تروریسم با تهدید صلح فراهم می شد و شورای امنیت این امکان را می یافت که بطور سلیقه ای با تاکید بر فصل هفتم منشور با بحرانهای بین المللی رو به رو گردد.تروریسم در هنگام تصویب کنوانسیون‏هاى چهارگانه ژنو به اندازه امروز نه وجود داشت و نه جدى گرفته مى‏شد. از این‏رو در چهار کنوانسیون مفصل تصویب‏شده، تنها یک ماده از کنوانسیون چهارم حاوى مقرراتى در خصوص تروریسم است. ماده ۳۳ این کنوانسیون مقرر مى‏دارد: «هیچ شخص مورد حمایتى را براى جرمى‏ که او شخصاً مرتکب نشده نمى‏توان مجازات کرد. مجازات‏هاى دسته جمعى همچنین تمامى تدابیر رعب‏آور و تروریسم ممنوع است».
    بر اساس ماده ۳۳، تروریسم نه به خودى خود، بلکه به عنوان یکى از آثار مجازات‏هاى دسته‏جمعى قرار گرفته است و اینکه این‏گونه مجازات‏ها از سوى دولت نسبت به افراد اعمال شود. پس در حقیقت این ماده اشاره‏اى به تروریسم دولتى دارد.[۳۴۱] اگرچه کنوانسیون‏هاى ژنو با شناسایى نقض‏هاى شدید مقررات خود به عنوان جنایت جنگى، چنین نقض‏هایى را قابل پیگرد دانسته‏اند، ولى متأسفانه کنوانسیون چهارم ژنو نقض مقررات ماده ۳۳ خود را جزء نقض‏هاى شدید یا فاحش در نظر نگرفته است؛ ازاین‏رو مطابق با این کنوانسیون، اعمال تروریستى مندرج در ماده مذکور قابل تعقیب‏ کیفرى در سطح بین‏المللى
    نیست.[۳۴۲] اما در بند ۲ ماده ۵۱ پروتکل اول الحاقى ۱۹۷۷ به کنوانسیون‏هاى چهارگانه ژنو که مربوط به حمایت از قربانیان در درگیرى‏هاى مسلحانه است، ارتکاب اعمال تروریستى علیه سکنه و افراد غیرنظامى ممنوع اعلام شده است. این ماده با عنوان حمایت از سکنه غیرنظامى چنین مقرر مى‏کند: «سکنه غیرنظامى فى‏نفسه و همچنین افراد غیرنظامى نباید هدف حمله قرار گیرند. اعمال و تهدیدهاى خشونت‏آمیزى که هدف اولیه آنها ایجاد جو ترور در میان سکنه غیرنظامى باشد ممنوع است».
    پروتکل علاوه بر این ماده، در ماده ۳۷ خود نیز به نحو ضمنى اعمال و روش‏هاى تروریستى را محکوم کرده است. به موجب بند یک این ماده: قتل، مجروح یا اسیر کردن یکى از افراد دشمن با توسل به نیرنگ ممنوع است. اعمالى که باعث برانگیختن حس اعتماد یکى از افراد دشمن گردیده و او را متقاعد سازد که طبق حقوق بین‏الملل قابل اعمال در مخاصمات مسلحانه حق دارد از حمایت برخوردار شود یا وظیفه دارد حمایت خود را اعطا نماید و منظور آن باشد که به این حس اعتماد خیانت شود، نیرنگ محسوب مى‏شود. عمل ذیل از مصادیق نیرنگ مى‏باشد: «تظاهر به غیرنظامى بودن و برخوردارى از وضعیت غیررزمنده». برخى از فعالان کمیته بین‏المللى صلیب سرخ همچون «هانس پیتر گاسر» معتقدند به استناد این ماده نیز مى‏توان تروریسم را در درگیرى‏هاى مسلحانه ممنوع دانست. بنا به نظر «گاسر» سیاست حمله و اختفا یا فرار تروریست‏ها در حقیقت نه یک اقدام جنگى که یک عمل تروریستى است که در قالب نیرنگ علیه نیروهاى نظامى ارتکاب شده و ممنوع است. این استدلال «گاسر» ریشه در اصل تفکیک در حقوق بشردوستانه دارد.[۳۴۳]
    پروتکل الحاقى اول برخلاف کنوانسیون چهارم ژنو نقض مقررات مندرج در مواد ۵۱ و ۳۷ خود را صراحتاً جزء نقض‏هاى شدیدى دانسته که جنایت جنگى در نظر گرفته خواهند شد. بند ۴ ماده ۵۱ پروتکل اول الحاقى نیز حملات کورکورانه را ممنوع مى‏کند. حملاتى که علیه یک هدف نظامى خاص صورت نمى‏گیرد یا با استفاده از روش‏ها و وسایل جنگى انجام مى‏شود که نمى‏توان آنها را به یک هدف نظامى خاص محدود کرد، کورکورانه تلقى مى‏شوند. تردیدى نیست که «اعمال تروریستى» مشمول ممنوعیت‏هاى مقرر در این ماده هستند، زیرا هدف اصلى از این اعمال ایجاد وحشت در بین سکنه غیرنظامى است. نمونه بارز تروریسم در درگیرى‏هاى مسلحانه بین‏المللى را مى‏توان جنگ ایالات متحده آمریکا با القاعده در کشور افغانستان دانست که با فروپاشى حکومت طالبان فعالیت‏هاى خود را آغاز کردند و البته عقاید و معیارهاى آنها متفاوت با تکفیرى‏هاست. این گروه، برخلاف تکفیرى‏ها، داعیه تشکیل حکومت و امت اسلامى نداشتند.
    قواعدى که اقدامات تروریستى را در چارچوب مخاصمه مسلحانه غیربین‏المللى ممنوع مى‏کند اساساً مشابه آن قواعدى است که این اقدامات را در مخاصمه مسلحانه بین‏المللى ممنوع مى‏کند. ماده ۳ مشترک در یک عبارت‏پردازى کلى بدون اشاره مستقیم‏ به تروریسم، بسیارى از اقدامات تروریستى را عملًا ممنوع مى‏کند. بر طبق آن، با غیرنظامیان باید با اصول انسانیت رفتار شود. گروگان‏گیرى، رفتار بى‏رحمانه، آزار، شکنجه و … ممنوع است. متأسفانه ماده ۳ مشترک کنوانسیون‏هاى چهارگانه ژنو هیچ تعریفى از درگیرى‏هاى مسلحانه غیربین‏المللى ارائه نمى‏دهد و صرفاً به احصاى حداقل حقوق حاکم در حین درگیرى بسنده مى‏کند. با این حال، خوش‏بختانه بند ۱ ماده ۱ پروتکل دوم الحاقى ۱۹۷۷ به تعریف چنین درگیرى‏اى اهتمام ورزیده است. بر اساس این ماده، درگیرى مسلحانه غیربین‏المللى درگیرى‏اى است که در سرزمین یک دولت عضوِ پروتکل، بین نیروهاى مسلح آن دولت و گروه‏هاى مسلح مخالف یا میان چنین گروه‏هایى با هم (سوریه و عراق با داعش یا جبهه النصره، نیجریه با بوکوحرام) تحت فرماندهى مسئول صورت مى‏گیرد و آنچنان کنترلى را بر بخشى از سرزمین آن دولت اعمال مى‏کنند که آنها را قادر به اجراى عملیات هماهنگ و پایدار نظامى مى‏کند. دقت در این ماده، سه شرط را براى شناسایى یک درگیرى مسلحانه لازم مى‏داند:

    دانلود متن کامل این پایان نامه در سایت abisho.ir

    1. وجود درگیرى مسلحانه؛
    2. داشتن فرماندهى مسئول؛
    3. اعمال کنترل مؤثر بر بخشى‏هایى از سرزمین دولتى که در آن درگیرى داخلى در جریان است.

    بررسی خدا از دید یونیتارین ها با تاکید بر نظرات میخائیل سروتوس۹۲- قسمت ۵

    ۲-مارکیون؛ یکی از کشیشان شهر رم، ادعا کرد که متن مقدس عبری نسخ شده و خدای مذکور در آن نیز غیر از خدای مسیحیت بوده، بی‌رحم و تجاوزکار است. خدای حقیقی که خالق عالم ارواح است، بر انبیاء بنی‌اسرائیل مجهول مانده و عیسی نخستین کسی است که او را بر انسان‌ها هویدا کرد. او می‌گفت: انسان در زنجیر اسارت جسم که خدای تورات، یهوه، بر وجود او نهاده است، باقی بود؛ تا آن‌که عیسی ظاهر شد و از آن پس انسان می‌باید به‌یاری خدای متعال، که معبود عیسی است، خود را از حبس تن رها سازد. او به این دعاوی اکتفا نکرد و انجیل نوینی را برای پیروان پرشمارش تحریر و با این‌گونه اقدامات، کلیسایی جدید مخصوص پیروان خویش تأسیس کرد. روند رو به‌ رشد پیروان او به‌حدی بود که ترتولیان در کتاب برضد مارکیونی‌ها در این‌باره گفت: مارکیونی‌ها همان‌طور که زنبورها لانه می‌سازند، کلیسا ایجاد می کنند. (گریدی، ۱۳۸۴،۱۰۹)
    ترتولیان با جدیت سعی در رد مارکیون کرد و از آنجا که مارکیون معتقد بود که کتاب مقدس مسیحی و یهودی به خدایان متفاوتی مربوطند، آموزه تثلیث را بنیان گذارد.( البته منظور، واژه تثلیث است نه اعتقاد به سه خدا؛ زیرا اعتقاد به سه خدا قبلا در مسیحیت از یونان وارد شده بود).( مک‌گراث ، ۱۳۸۴،۴۰ )هرچند تثلیث ترتولیان با تثلیث امروزی متفاوت است؛ زیرا وی به سه شخص متمایز و تفکیک‌ناپذیر معتقد بود؛ برخلاف امروز که به سه شخصیت متمایز و مستقل معتقدند. کلمه “تثلیث” Trinity از ابداعات ترتولیان است.
    همان‌گونه که ذکر گردید در سه قرن نخست میلادی فشار روزافزونی بر علیه مسیحیت در جریان بود و این باعث پیدایش شایعاتی به‌ضرر ایشان می‌شد. این مسئله سبب شکوفایی دفاعیه‌نویسان بزرگی مثل ژوستین شهید و ترتولیان شد؛ تا علاوه‌بر دفاع از تهمت‌های مخالفان، آموزه‌های راست‌کیشی مسیحی را نیز تبیین کنند. در این زمینه نامه‌هایی از ایشان موجود است؛ مثل نامه‌ای که ترتولیان به امپراتور نوشته و در آن علاوه‌بر دعا برای سلامتی امپراتور، عقاید مسیحیان را نیز بیان کرده است. (ناردو، ۱۳۸۶،۶۰ تا ۶۴)
    ترتولیان به‌شدت مخالف این بود که الهیات یا مدافعه‌نویسی مسیحی، متکی بر منابع غیر از کتاب مقدس شود. وی الهیات مبتنی بر سنّت مسیحی را می‌پذیرفت . (مک‌گراث، ۱۳۸۴، ص۴۰)
    اوایل قرن دوم و اندک زمانی، قبل از ترتولیان، ژوستین شهید، دفاعیه‌نویس بزرگ، که توجه خاصی به شباهت‌های میان مسیحیت و مکتب نوافلاطونی برای ابلاغ بشارت داشت، مدعی شده بود، که بذرهای حکمت در سراسر جهان کاشته شده و مسیحیان، باید ابعادی از بشارت را در بیرون از کلیسا بیابند. اما این دیدگاه، مخالفانی را در پی داشت که از سرسخت‌ترین ایشان می‌توان از ترتولیان نام برد. اساس پرسش او این بود که: آتن را چه به اورشلیم؟ آکادمی افلاطونی چه ربطی به کلیسا دارد؟ بنابراین یکی از نمادهای علم‌گریزی کلیسا را می‌توان در ترتولیان مشاهده کرد. آلیستر مک‌گراث نیز در این زمینه می‌گوید: «به عقیده ترتولیان، مسیحیت، اساسا یک جنبش ضد فرهنگی است؛ که به‌هیچ شکلی به‌خود اجازه نمی‌دهد که با محیط فکری یا اخلاقی که در آن ریشه دوانده مخلوط شود. با این‌حال این رویکرد یک‌پارچه منفی، با مشکلاتی روبروست …. بسیاری از نویسندگان اولیه مسیحی به مطالعه فنون کلاسیک، به‌مثابه ابزاری برای ارتقای موعظه‌ها و نوشته‌های خود می‌نگریستند … آیا ترتولیان با این هم مخالف بود؟ به‌نظر می‌رسد که ترتولیان در پاسخ به این پرسش‌ها چیز زیادی نداشته باشد». (مک‌گراث، ۱۳۸۴، ۵۰-۵۱)
    کلیسا در مورد آثار ترتولیان تقریبا تسلیم شد؛ زیرا همانند او با بدعت‌ها به‌شدت مبارزه کرد و از نوشته‌های دفاعی استقبال کرد؛ در حالی که در برخی مواقع این نوشته‌ها علم‌گریز بودند(مثل آموزه تثلیث).اما همیشه این‌گونه نبود و ترتولیان در مواردی نیز به انتقاد از کلیسا پرداخت و از جریان‌های خارج از کلیسا دفاع کرد . (لین، ۱۳۸۶، ۲۱)
    او از جمله عالمان ربانی و متعهدی بود که آوازه او شهره آفاق گشت و تا امروز به‌ عنوان دانشمند مدافع راست کیش ناصری از او یاد می‌شود مشخصات بارز او چنین‌ بوده است:
    اعتقاد به یگانگی خداوند.
    اعتقاد به بشریت حضرت عیسی،
    مخالفت با مسأله بهشت فروشی کلیسا
    ترتولیان میگوید که مسیحیان به رستاخیز مردگان معتقدند و ما به این اعتقاد زنده ایم. (وحیدی ، ۱۳۸۹، ۱۴۹)
    ۲-۳ اوریگن [۴۰](۱۸۵-۲۵۴م)
    تاریخ دقیق تولد اوریگن مشخص نیست؛ ولی نظر کارشناسان این است که حدودا در سال ۱۸۵ و به احتمال زیاد در اسکندریّه متولد شده است. پدر اوریگن یک مسیحی متعصب و ثروتمند بود و هفت فرزند داشت که اوریگن ارشد آنان به‌حساب می‌آمد. در هفده سالگی برایش حادثه‌ای پیش آمد که سرنوشت زندگی او را برای همیشه عوض کرد. پدرش که امکان آموختن علوم را برای او مهیا ساخته بود، زندانی شد و پس از مدتی شکنجه به‌سبب تعصب زیاد کشته شد. اما اقبال او این بود که در خانه یک زن ثروتمند مسیحی پذیرفته شد و از آنجا به تحصیلاتش زیر نظر کلمنت، الهی‌دان بزرگ اسکندریه ادامه داد؛ تا اینکه به معلّمی برای آموزش نوکیشان تبدیل گشت. در همین دوران جوانی بود که این کلمات مسیح را خواند؛ که عده‌ای برای رسیدن به ملکوت آسمان، خود را اخته می‌کنند تا پیرو این دستور باشند:” هرکس که می‌تواند دریابد، بگذار تا دریابد، کرد.” (فانینگ، ۱۳۸۴،۶۵)
    پس از مدتی

    برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.

    با کمک خانواده‌اش یک مدرسه تخصصی زبان را دایر کرد تا از طریق آن امرار معاش کند. در سی سالگی و پس از سفری دو ساله به رم، در بازگشت به اسکندریه با مسیحی نوکیش و ثروتمندی به‌نام آمبروز[۴۱] آشنا شد. او با حمایت مالی آمبروز شروع به تحریر کتاب مقدس شش ستونی(که نخستین تفسیر بر کتاب مقدس است) و نخستین آثار مختصرش کرد. در سال ۲۲۹ رهسپار جزیرهالعرب شد و در بازگشت به اسکندریه کتاب “درباره اصول مسیحی” را برای نظام‌مند کردن الهیّات تدوین کرد. با نشر این کتاب مجادلات اوریگن شروع شد؛ زیرا برخی از آموزه‌های این کتاب، با اصول کلیسای جامع در تضاد بود. (همان منبع، ۶۶)
    او به‌دعوت مادر امپراتور جولیا مامایا[۴۲] و برای موعظه، به انطاکیه و پس از اقامتی کوتاه از طریق فلسطین به یونان رفت و در آنجا توسط کشیشان و اسقف‌های اورشلیم و قیصریه به اسقفی اسکندریه منصوب شد. دراین میان دیمتریوس، اسقف اسکندریه، که بر اعتبار و شهرت اوریگن حسد می‌ورزید،با آراء و عقائد اوریگن به مخالفت برخاست و مدعی شد که اوریگن دوره نظام کشیشی را نگذرانده و علاوه بر این با عقیم ساختن خود، از نظامات اسقفی سرپیچی کرده است. وی اسقفان قیصریه و اورشلیم را متّهم کرد؛ که به قلمرو اسقفی وی تجاوز کرده‌اند. از این‌رو اوریگن برای همیشه از اسکندریّه خارج شد تا منصبی مشابه را در قیصریّه به‌عهده بگیرد. او در قیصریه شروع به نوشتن تفاسیر و دفاعیه‌ها کرد و کتاب در باب شهادت را نوشت. اوریگن بیست سال آخر عمر خویش را زیر شکنجه‌های امپراتور دکیوس و دیگر امپراتوران بود و به‌دفعات دستگیر شد و اگرچه زنده ماند، ولی سلامتش را به‌کلی از دست داد و حدودا در سال ۲۵۳ در شهر تیره[۴۳] وفات یافت. (همان منبع، ۶۶)
    آثار اوریگن

    1. درباره اصول؛ یکی از آثار مهم اوریگن کتاب “درباره اصول” است؛ که در آن به اصول اساسی هستی، معرفت و آموزه مسیحی می‌پردازد.
    2. کتاب مقدس شش ستونی؛ اثر بسیار مهم و در عین حال ماهرانه دیگرش نقد و تفسیر متن کتاب مقدس است، که در شش ستون تنظیم شده و نه بر اساس روش متداول تاریخی؛ بلکه به روش تمثیلی انجام شده است؛ زیرا علاوه بر تبحر در الهیات؛ او را ‌بسزا می‌توان بزرگترین زبان‌شناس مسیحیت باستان لقب داد.
    3. علیه کلوسوس؛ اوریگن در این کتاب، مطالب”کلسوس را جمله به جمله نقل کرده و سپس محترمانه، جمله به جمله آن را رد می‌کند. کلوسوس، فیلسوف اسکندرانی بود که می‌خواست دین حکومتی چندخدایی روم را در یک رساله فلسفی الهیاتی توجیح کند.

    از اوریگن آثار بسیار دیگری نیز به‌جا مانده، البته تمام آثار او به‌دست ما نرسیده. چنان که اوزبیوس مورخ کلیسا می‌گوید:” گفته شده اوریگن دوهزار کتاب نوشته است”. (کونگ، ۱۳۸۶، ۵۸)
    علی‌رغم اینکه تعلیمات اوریگن در بسیاری از متفکرین مسیحی تاثیر داشت، برخی از عقائد او بدعت‌آمیز شمرده شده و در شوراهای اسکندریه در سال ۴۰۰و قسطنطنیه در سال ۵۴۳ محکوم شد. او تا قرن‌ها جایگاهی فرعی در تاریخ الهیات داشت، چنانکه اغلب در شرق محکوم شده و در غرب، تحت‌الشعاع آگوستین و توماس آکویناس بود. اما با شروع نهضت اصلاح دینی اوریگن به‌جایگاه شایسته خود باز گشت. علت این مسأله را هانس کونگ این‌گونه بیان می‌کند: «متفکران بزرگی مثل بالتازار[۴۴] با الهیّات او توانستند، سلطه تقریبا کامل کلیسای کاتولیک از طریق فلسفه نومدرسی را تضعیف کنند … و اکثر
    شخصیت‌های بزرگ شیفته او شده بودند.» (همان منبع،ص ۵۲)
    ایشان پس از ده‌ها سال تبلیغ و ترویج مسیحیت صحیح و تحمل مرارت‌ها و سختی‌های بی‌شمار دست آخر توسط شورای اسکندریه محکوم به زندان و در اثر شکنجه‌های مستمر جان باخت.
    ۲-۴ آریوس[۴۵](۲۵۰-۳۳۶م)
    آریوس در سال ۲۵۰م ، در لیبی به دنیا آمد. نام پدر او آمونیس [۴۶]بود. وی در سال ۳۰۶ م ، تعالیم مسیحی را از لوسین[۴۷] ، کشیش شهر آنتوچ[۴۸] ، آموخت ودر زمان اسقفی پیتر در اسکندریه به خاطر طرفداری از عقیده ملتیوس[۴۹] ، فرقه ای علیه اسقف اسکندریه ، دستگیر و شکنجه شد. اما در پی توافقی ، پیتر آریوس را به مقام شماس منصوب کرد. بعد از پیتر ، آچیلاس اسقف اسکندریه شد. در زمان او نیز دوستی آچیلاس را به دست آورد. آچیلاس هم آریوس را در سال ۳۱۳م کشیش وهم مسئول ناحیه ی معروف در اسکندریه به نام « باوکالیس[۵۰]» کرد. ( Barry,1907, 718)
    بعد از آچیلاس ، الکساندر به این مقام رسید. او از طریق تدبیر خود در مسائل جاری، توانست کلیسا را با هم متحد سازد. وی در مناسبتی در سال ۳۱۸یا ۳۱۹ م همه کشیشان و روحانیان قلمروی اسقفی خود را جمع کرد تا برای آن ها درباره ی سر عظیم تثلیث در وحدت سخن بگوید وآن ها را با این تبیین فلسفی در خصوص تثلیث بیازماید. اما در این میان ، یکی از کشیشان به نام آریوس _ فردی کم نظیر در گفتگو و مناظره _ گمان کرد که اسقف، اصول سابلیوسی را توضیح می دهد و در سخنانش تمایزی میان شخصیت ها ی الوهیت ق
    ائل نمی شود. بنابراین سخنان اسقف را نوعی تشویق به چند خدایی می دید که به الوهیت واقعی خداوند خدشه وارد می ساخت. لذا با تمام قدرت به بیانات اسقف اعتراض نمود وبیان کرد: « پدر ، پسر را به وجود آورد، او که به وجود آمده است یک آغازی برای وجودش داشته ؛ از این رو بدیهی است که زمانی بوده که پسر نبوده باشد » و در ادامه گفت و این مستلزم این است که هستی پسر از نیستی باشد( Bettenson,1977,40) .
    این اعتراض نقطه عطفی در مباحثات الاهیاتی پیرامون ماهیت مسیح شد. آنچه برای الکساندر تکان دهنده بود نه صرفاً نظرات آریوس ،بلکه شیوع سریع این تفکر حتی در میان صفوف روحانی بود. وی شورایی از اسقفان مصری در اسکندریه تشکیل داد و شورا را بر آن داشت تا از آریوس و پیروانش خلع لباس کنند و گزارشی از ماوقع را برای اسقف های دیگر فرستاد. برخی از اسقف ها ایرادهایی گرفتند و بسیاری از کشیشان با آریوس همدل شدند.
    بدین ترتیب آریوس اسکندریه را ترک کرد و از طریق فلسطین ، سوریه و آسیای میانه توانست ؛ حمایت اسقفان با نفوذ بسیاری چون اوزبیوس قیصریه[۵۱] و اوزبیوس نیکومدیا [۵۲]را به دست آورد. آنها نامه های بی شماری برای اسقفان پیروشان فرستادند وشوراهایی برای گرداندن موقعیت آریوس برپا کردند. بنابراین آنچه به عنوان یک بحث محلی شروع شد به زودی موجب جدایی از کلیسای شرقی شد.( De clercg, 2002, .661)
    از آنجا که این مناقشه بیشتر در آسیای صغیر مطرح بود وحدت امپراتوری ونیز کلیسا را تهدید میکرد. بنا به گفته اوزبیوس :” در شهرها غوغا وبی نظمی به پایه ای رسید که این امر برای مشرکان حتی در تئاترهایشان موضوع تفریح کفر آمیزی گشت”. )دورانت، ویل؛۱۳۷۱،۷۶۹(
    امپراتور قسطنطین پس از سرنگونی لیکینوس به نیکومدیا آمده بود و از موضوع مطلع گشت. بنابراین در صدد برآمد تا با فرستادن پیامی خصوصی برای الکساندر وآریوس، از آنان بخواهد تا آرامش فیلسوفان را سرمشق خود قرار دهند و اختلافات فکری خود را به طور مسالمت آمیز با یکدیگر حل نمایند ویا حداقل نگذارند که عامه ی مردم از مباحثات آنان بیش از این آگاه شوند. (کرنز، ۱۹۹۴، ۱۰۶)
    بنابراین و در نتیجه آریوس با مخلوق خواندن عیسی مسیح ، سبب پدید آمدن مباحث ومناقشاتی در الاهیات مسیحی شد، وتوجه الاهیدانان مسیحی را به ماهیت مسیح متمرکز کرد. این سخن آریوس چنان تلنگری به اعتقادات مسیح وارد کرد که کسی تا آن زمان جرأت آن را پیدا نکرده بودکه چنین سخن بگوید. اینکه ماهیت ومقام عیسی مسیح در الاهیات مسیحی چیست؟ چگونه انسانی که با خدا هم ذات نیست در مقام پرستش قرار می گیرد؟ آیا او صرفاً یک مخلوق است که خدا او را به جهان فرستاد یا اینکه او مکاشفه ی خداست؟ سئوالاتی است که در قرن چهارم باحضور آریوس پدید آمد.
    اعتراض او به کلیسا به عنوان یک مقام دینی،کشیش،بر جامعه مسیحی به خصوص کلیسا امری سنگین و گران بود. بنابراین الاهیدانان مسیحی برآن شدند تا تعریف دقیق وجامعی از ماهیت ومقام عیسی ارائه دهند .پاسخ آنان به این سوالات سبب به وجود آمدن مهمترین اصول عقایددر حوزه مسیح شناسی گردید. بدین ترتیب نقطه نظرات آریوس از یک سو، سبب بوجود آمدن یک اعتقاد نامه مشترک در بین همه مسیحیان گردید که امروزه اعتقاد نامه نیقیه ،در میان همه مسیحیان اعم از پروتستان،کاتولیک و ارتدوکس پذیرفته شده است؛ واعتقادنامه هایی چون اعتقادنامه های کاتولیک روم، انگلیکن و ارتدکس بر آن بنا شده اند.
    آریوس در مسیحیت به عنوان یک بدعت گذار معرفی شد، اما وی پیروانی بدست آوردکه تا قرن هشتم ، می زیستند. از آن زمان به بعد تاثیر افکار آریوس را تا قرن شانزدهم بر بعضی مصلحان مسیحیت وحتی اکنون در میان برخی مسیحیان می توان یافت.
    ۲-۵ میخائیل سروتوس [۵۳](۱۵۱۱-۱۵۵۳م)
    میخائیل سروتوس در ۲۹ سپتامبر سال ۱۵۱۱ و همزمان با روز جشن سنت مایکل در آراگون [۵۴]اسپانیا متولد شد. البته برخی منابع تولد او را دو سال زودتر یعنی سال ۱۵۰۹ ذکر کرده اند. مادرش زنی یهودی تبار از منطقه مونزن [۵۵]و پدرش آنتونیو ، صاحب یک دفتر اسناد رسمی بود. او دو برادر داشت که یکی از ایشان مانند پدر در دفتر اسنادرسمی مشغول به کار شد و دیگری به یک کشیش کلیسای کاتولیک تبدیل شد. سروتوس جوان با استعدادی بود و در سنین جوانی زبانهای لاتین، یونانی و عبری را فرا گرفت. Drummond, 1848 , p1)

    منابع مقالات علمی : مطالعه تطبیقی تدلیس در نظام های حقوقی ایران و انگلستان

    ۱-۱ مقدمه:
    بنا به ماده ۳۹۶ قانون مدنی ایران تدلیس عبارت است ازعملیاتی که موجب فریب طرف دیگر معامله شود، که البته این تعریف نیز ناقص است زیرا مواردی از قبیل منظور از عملیات و نیز ضابطه تحقق فریب را به روشنی بیان نمی دارد. درحقوق فرانسه قانون مدنی ۱۸۰۴ تدلیس را مستقیماً تعریف نمی کند ولی ماده ۱۱۱۶ بطور ضمنی تعریفی اگر چه ناقص از آن بدست می دهد بنا به آنچه از این ماده استنباط می شودتدلیسی که از لحاظ حقوقی موثر باشد هنگامی تحقق می پذیرد که یکی از طرفین عقد عملیات متقلبانه ای انجام دهد که واضح باشد اگر اینگونه عملیات نمی بود طرف دیگر عقد را منعقد نمی ساخت. این ماده رابطه بین تدلیس و اشتباه را بروشنی نشان می دهد زیرا رضای مدلس, مانند رضای مشتبه ناشی از تصور غلط است منتهی تصور غلطی که برخلاف مورد اشتباه شخصی نیست و از عمل دیگر حاصل می شود.در حقوق انگلیس تعریف منصوص قانونی از تدلیس در دست نیست. بنا به آنچه از رویه قضایی الزام آور برمی آید تدلیس که خود در حیطه نظریه وسیعتر سو عرضه در می آید، هنگامی بنا بقواعد کامن لا صورت می پذیرد که در قلمرو مسئولیت مدنی واجد شرایط لازم برای اقامه دعوای فریب باشد این شرایط که بعداً در زیر عناصر مادی و روانی تدلیس به تفصیل بیان خواهد در اصل ناظر برکذب خواه در گفتار یا رفتار هنگامی سبب تدلیس می شود که مربوط به واقعیت موضوعی و خارجی و برای فریب طرف دیگر وباین قصد باشد که طرف دیگر طبق آن عمل کند و از طرف دیگر نیز در واقع طبق آن عمل کند و در نتیجه زیان ببیند. در حقوق اسلامی به علت پراکندگی موارد تدلیس و خدعه, دشوار بتوان در آغاز تعریف جامعی از تدلیس عرضه کرد و چنانکه خواهیم دید شاید دشوار بتوان جز از راه بعضی اصول کلی که در پیش ذکر کرده ایم رابطه مشترکی بین مواد مختلف یافت درنوشته های فقها خواه سنت و خواه شیعه تدلیس مدنی بیشتر به خیار عیب و گاه به مفهوم غبن نزدیک می شود و گاه فاقد ضمانت اجرای حقوقی است. آنچه که در اینجا اهمیت می یابد این است که تاثیر حقوق انگلیس بسیار گسترده است، به طوری که ۷۰ درصد کشورهای جهان، از جمله بعضی از کشورهای اسلامی را شامل می شود. تمام پرونده های مهم و عمده که در دادگاه های این کشورها مورد رسیدگی قرار می گیرند در گزارش های حقوقی منتشر می شوند و در نتیجه دادگاهها دیگر متعاقبا می توانند به آسانی به این آرا مراجعه کنند. اما موارد بس متعددی وجود دارد که این قوانین با ورود به کشورهای مورد نظر تغییر یافته و به گونه ای دیگر در رویه های قضائی تفسیر و اجرا می شوند. حتی ممکن است که در حقوق انگلیس هم در یک موضوع خاص، نظریه های متفاوتی باشد، اما این مشکل، زمانی که اکثر قضات بر نظر معینی متفق شوند یا دادگاه بالاتر نظر یا تصمیم دادگاه پائین تر را رد کند به آسانی حل می شود.ولی در فقه اینگونه نیست. با استناد به مواردی از این قبیل می توان به اهمیت مطالعات تطبیقی در حقوق پی برد. هدف از این کار نفی و یا به نقد کشاندن مسئله ای در قوانین حقوقی نیست بلکه هدف فراهم نمودن زمینه ای برای آشنائی بیشتر در جهت آگاهی رسانی و مقایسه دلایل و پیش زمینه ها و استدلالات موجود در قوانین حقوقی می باشد. روش و سازمان تحقیق حاضر در ادامه به صورتی یکسان نیست ولی قالبا به گونه ای طراحی شده است که پس از بیان موضوعی در حقوق ایران، موضوع مورد نظر در حقوق انگلستان نیز مورد بحث قرار گیرد و جهت روشن تر شده موضوع از منظر تطبیقی چندین پرونده انگلیسی نیز مورد بررسی قرار گیرد.
    ۱-۲ بیان مسئله
    در هر قرارداد معتبری که بین دو یا چند نفر منعقد می گردد دو طرف عقد تعهدات متقابلی را می پذیرد به عبارت دیگر می توان اینگونه گفت که با امضای قراداد توسط طرفین قرارداد از آثار حقوقی برخوردار می گردد. به موجب قانون قرارداد پیمانی است که بین دو طرف یعنی مدیون و داین منعقد می گردد و به موجب آن منافعی برای دو طرف محفوظ است. یکی از مواردی که با بسیاری از قراردادها همراه می گردد مسئله فریب دادن طرف قرارداد از جانب یکی ازطرفین است. در حقوق اسلامی مسئله تدریس در قرار دادها تحت عناوین مختلف و ضمن مصادیق پراکنده ای چون تعدیه، غش الخفی، تدلیس الاشطه، تدلیس در نکاح، خدعه و خدیعه، بیوع الامانات مورد بحث قرار گرفته است. لذا با توجه به گستردگی مفاهیم و کاربرد ارائه مبحث در قالب نظمی جدید و قابل ارائه به خوبی احساس می گردد. از سوی دیگر در حقوق موضوعه ما با توجه به عنوان خیار تدلیس در قانون مدنی به نظر می رسد که قانونگذار ، صرفاً ملهم از فقه اسلامی است در حالیکه به واسطه بررسی موضوع به صورت گسترده تر و مقایسه و تطبیق با حقوق سایر کشورها مانند فرانسه که ماخد اصلی قانون مدنی ما در این زمینه است، اختلافات هویدا شده و به نظر خلاف آن ثابت می گردد.
    تعریف تدلیس: دست یازیدن به اعمالی که موجب فریب طرف معامله و در نتیجه اضرار مالی او باشد را تدلیس گویند. به عبارتی دیگر به معنی فریب دادن و پنهان کردن واقعیت است[۱]. پس بر این اساس پوشاندن عیب کالائی مانند ساختمان جهت فروختن آن به خریداران نوعی تدلیس محسوب می شود. پس تتقلب و ریا لازمه تدلیس است و شخصی بدون در نظر گرفتن شرافت و درستکاری از اعتماد طرف معامله استفاده کرده و وی را فریب می دهد به همین جهت تدلیس در قرار داد با کلاهبرداری به مفهوم جزائی آن قرابت معنایی دارد دانلود متن کامل این پایان نامه در سایت abisho.ir

    t-new.php#footnote-2″>[۲].
    در حقوق ایران ۱ قانون مدنی در فصل بیع به موجب ماده ۳۹۶ تدلیس را در زمره خیارات می آورد و سه ماده از ۴۳۸ تا ۴۴۰ به آن اختصاص می یابد. در ماده ۷۴۶ به صراحت بیان شده است که تدلیس در صلح موجب خیار فسخ است. بر اساس ماده ۴۳۸ قانون مدنی ایران تدلیس عبارتست از عملیاتی که موجب فریب طرف معامله شود هرچند که در اینجا منظور از عملیات مشخص نیست. آنچه که دانشمندان ایرانی مطرح کرده اند این است که تدلیس خارج از حیطه قصد و رضا می باشد و همچنان که تقسیم بندی قانون مدنی ایجاب می کند و در فقه و شیوه معمول می باشد از آن ضمن خیارات بحث می شود[۳]. عده ای از نویسندگان فرانسوی تدلیس را به تدلیس اصلی و فرعی تقسیم کرده اند. تدلیس در صورتی فرعی است که در اصل مطالعه موثر نباشد و صرفاً شرایط فرعی نامتناسبی را به طرف قرارداد تحمیل کند و به عبارت دیگر تدلیسی را که عضو تعیین کننده رضا باشد اصطلاحاً تدلیس اصلی می گویند. چرا که فرض بر این است که در علت اصلی عقد اثر می گذارد و در مقابل آن تدلیس فرعی قراردارد که نه درعلت اصلی عقد بلکه در شرایط فرعی و ثانویه آن موثر باشد[۴]. این موضوع انگیزه ای شد تا موضوع فوق از منظر تطبیقی بین قانون ایران و انگلستان مورد مطالعه قرار گیرد. در سیستم حقوق انگلیس تدلیس جزئی از نظریه وسیع اظهار خلاف واقع[۵] با اقسام و شرایط خاص خود می باشد که در برخی موارد مشابه دیگر نظام های تحت بررسی و در موارد دیگر با اقسام و شرایط خاص خود می باشد که هر مورد ضمن بررسی تطبیق حاضر در مکان مناسب آن مطرح خواهد شد. خصوصاً به قوانین مختلفی که در این زمینه تدوین شده است و وجوه متمایز مفهوم و احکام تدلیس در کامن لاو انصاف اشاره خواهد شد.
    در ارتباط با تدلیس و جایگاه آن در حقوق انگلستان همانطور که قبلاً اشاره شد تدلیس به صورت جزئی از نظریه وسیع اظهار خلاف واقع تبعیت می نماید که در تعریف آن گفته اند (اظهار خلاف واقع): “اخلال فریبنده ای است که در خلال مذاکراتی که منجر به انعقاد قرارداد می شود مطرح شده است که ممکن است بصورت شرط قراردادی باشد یا به صورت شرط فرعی در آن مطرح شود مشروط به اینکه طرفی که ان اظهار را بیان می کند صحت آن را تضمین نماید و اظهارات مذکور در تمایل طرف مقابل نسبت به انعقاد قرارداد تاثیر بگذارد هرچند که ممکن است هیچ گاه از طرفین معامله چنین قصدی را نداشته باشند که اظهارات مذکور اثر قرادادی داشته باشد[۶]“. بر اساس رویه قضایای الزام آور تدلیس هنگامی بنابه قواعد کامن لا تحقق می یابد که در قلمرو و مسئولیت مدنی، واجد شرایط لازم برای اقامه دعوای فریب باشد. این شرایط که بعداض تحت عنوان عناصر مادی و روانی تدلیس به تفصیل بیان خواهد شد[۷]. اصل ناظر به کذب در گفتار است ولی در اینجا به طور اجمال می توان گفت که کذب – اعم از کذب گفتار یا رفتار هنگامی سبب تدلیس می شود که مربوط به واقعیت خارجی و برای فریب طرف دیگر و به این قصد باشد که طرف دیگر نیز در واقع طبق آن عمل کند و زیان ببیند[۸]. با توجه به وجود عنصر تقلیب و یا تدلیس و سو استفاده مدلس از اعتماد طرف دیگرمعامله در جهت فریفتن او میان این نوع تدلیس (تدلیس مدنی[۹]) و کلاهبرداری (تدلیس جزائی[۱۰]) قرابت و مشابهت وجود دارد منتهی این قرابت و نزدیکی نبایستی باعث ایجاد اختلاط این دو مفهوم با یکدیگر گردد. البته هر نوع دروغ و گزافه ای نباید تدلیس شمرد. مثلا در تبلیغ های تجاری از این قبیل گزافه هابسیار دیده می شود و هر فروشنده ای می کشود تا کالای خود را مرغوب جلوه دهد.
    اثر عمل در اراده از اهمیت بالا برخوردارست بر همین اساس اکثر قوانین کنونی تدلیس را در کنار اشتباه و از جمله عیوب اراده شمرده اند در حالیکه در قانون مدنی ، تدلیس در زمره خیارات آمده است و به زیان دیده حق فسخ قراداد را می دهد. بدین معنا که تدلیس از جمله عیوب اراده به شمار نمی رود و یا به بیان دیگر تصور نادرستی که در نتیجه حیله و فریبکاری طرف معامله در ذهن دیگری بوجود می آید در نفوذ عقد اثری ندارد. بنابراین تدلیس در انگیزه اصلی یا علت عمده عقد که از آن به تدلیس جوهره یا اصلی یاد شده است سبب بطلان است نه خیار فسخ. تدلیس اصطلاحی است ودر وصفی انجام می شود که هر چند در شمار انگیزه های تراضی آمده است. و لکن عمده عقد نیست. این اشتباه در صورتیکه بدون دخالت طرف قرارداد حاصل شود جز در موارد غبن فاحش، هیچ اثری در التزام نداشت ولی در فرض های ما که نیرنگ است و مدلس آن را القا کرده است خیار فسخ ایجاد می نماید[۱۱].
    شرایط تدلیس: با توجه به تعریفی که در ابتدا از تدلیس (م ۴۳۸ ق.م) ارائه شده است می توان دریافت که به منظور تحقق تدلیس ارکان و ظاریطی بایستی وجود داشته باشد.
    اولاً: عملیاتی بایستی انجام گیرد.
    ثانیاً: این عملیات موجب فریب طرف معامله گردد. تدلیس بایستی بوسیله متعاقدین صورت گیرد. که ماده ۴۳۹ ق.م آن را صریحاً گفته است[۱۲].
    حقوق انگلستان